【曾海軍】反動與繼世：漢初皇權的正當性與穩定聊包養性剖析
反動與繼世：漢初皇權的正當性與穩定性剖析
作者：曾海軍（四川年夜學哲學系傳授）
來源：作者授權發布，載《社會科學研討》2024年第3期
內容撮要：轅固生在為湯武反動辯護之時，儒家文明內部早已面對過這種窘境，黃生所謂“非弒而何”的論調不過在拾韓非之牙慧，對于儒家的反動論最基礎形不成有用的反駁。“太子全國本”事關權力更迭的穩定性，儒家通過完備的太子教導將傳賢的幻想性注進明日長子世襲制，使得繼世的權力更迭方法同樣帶上了正當性的內涵。“正人年夜居正”之公羊年夜義，并非作為一條立子立明日的規則這么簡單。讓國、尚賢，以及有過兄終弟及這一傳統，皆不得凌駕于“正人年夜居正”這一年夜義。但這并不料味著在這些分歧事理之間，只是“正人年夜居正”高于一切，而是先前的立子立明日之法歷經讓國、尚賢包養金額這種儒家年夜義的激蕩與顯發，變得加倍義蘊豐厚、加倍光明磊落。
關鍵詞：儒家，正當性，轅固生，叔孫通
儒生轅固生與道家黃生在景帝跟前爭論湯武反動，其實在面對高帝代秦能否具有正當性的問題。轅固生延續孟、荀而直陳湯武反動的正當性，黃生則反對湯武授命，為君臣關系的絕對化而辯護。轅固生供給儒家的政治觀念解決皇權的正當性問題，黃生著眼于全國一統的劉家王朝，卻在政治觀念上落進了法家的窠臼。現世皇權無法妥當解決反動的窘境，政治與皇權的緊張沒有獲得消解，只好繞過權力的正當性問題，轉而從繼位的角度來談權力的穩固性。漢初發生過事關權力穩固的兩次繼位之爭，一次是劉邦想更換太子，被叔孫通用晉獻公的歷史教訓給攔住；一次是竇太后想景帝立其弟梁王為太子，被袁盎、竇嬰等人運用公羊的“正人年夜居正”之義勝利禁止。無論劉邦表現皇權的率性，抑或竇太后倚仗黃老之學，都沒能在這個問題上供給好的政治觀念來應對，而是儒家政治的繼世觀念在堅持與現世皇權的緊張過程中滲透到現實層面，從而發揮了積極感化。
一、高帝代秦的正當性之爭
華夏文明中的政治與權力關系，與東方文明中的政教或合一或分離形式完整紛歧樣，政治觀念與現世權力之間始終處于一種不斷緊張與滲透的過程中。漢初子學以各自的政治資源應對帝國一統的劉漢皇權，這種局勢可謂史無前例。任何一個新王朝的誕生，必須面對權力的正當性和穩固性問題。秦王朝供給了一種新的帝國版圖，還未來得及面對這些問題就崩潰了，這就使得劉漢王朝成為始作俑者。
劉邦登天主位后，挾皇權以自重而“安事詩書”，陸賈初次申說“行仁義，法先圣”（《史記·酈生陸賈列傳》）的政管理念。這是漢初皇權與政治觀念的初次遭受，但還只是姿態上的較量，很快就得進進到具體問題的爭論之中：
清河王太傅轅固生者，齊人也。以治詩，孝景時為博士。與黃生爭論景帝前。黃生曰：“湯武非授命，乃弒也。”轅固生曰：“否則。夫桀紂虐亂，全國之心皆歸湯武，湯武與全國之心而誅桀紂，桀紂之平易近不為之使而歸湯武，湯武不台灣包養得已而立，非授命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加于首；履雖新，必關于足。何者，高低之分也。今桀紂雖掉道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有掉行，臣下不克不及正言匡過以尊皇帝，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”轅固生曰：“必若所云，是高帝代秦即皇帝之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武授命，不為愚。”遂罷。是后學者莫敢明“授命”“放殺”者。（《史記·儒林列傳》）
經歷了數百年的諸侯國割據混戰，秦漢帝國統一之后初次迎來對于皇權正當性的討論，這一文本天然逃不出現代學人的高眼，已經被大批援用和討論。轅固生為漢初頗有影響的儒生，顯然自儒家的立場維護湯武反動。至于轅固生的辯論對手，普通認為是黃老學派的人物，但也有學者表現“黃轅爭論為法儒思惟沖突之一例，殆無可疑”，來由在于“黃生所言又與韓非‘堯舜湯武或反君臣之義’一語最基礎相合”，[①]黃生的成分由此變成法家的代表人物。就此處論辯的思惟主張而言，以為黃生所言淵源自韓非，問題不年夜。無妨引出韓非此語的原文，更能看出如出一轍的思惟沿襲：
全國皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以全國亂。皆以堯、舜之道為是而法之，是女大生包養俱樂部以有弒君，有曲于父。堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂后世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其尸，而全國譽之，此全國所以致今不治者也。夫所謂明君者，能畜其臣者也；所謂賢臣者，能明法辟、治官職以戴其君者也。今堯自以為明而不克不及以畜舜，舜自以為賢而不克不及以戴堯，湯、武自以為義而弒其君長，此明君且常與，而賢臣且常取也。故至今為人子者有取其父之家，為人臣者有取其君之國者矣。父而讓子，君而讓臣，此非所以定位一教之道也。臣之所聞曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則全國治，三者逆則全國亂，此全國之常道也，明王賢臣而弗易也。”則人主雖不肖，臣不敢侵也。（《韓非子·忠孝》）
黃生聲稱“湯武非授命，乃弒也”，不過是在重申韓非“湯、武為人臣而弒其主、刑其尸”的意思，就連打的比喻都一模一樣，所謂“冠雖敝，必加包養一個月于首；履雖新，必關于足”，亦來自于韓非所言“夫冠雖賤，頭必戴之；屨雖貴，足必履之”（《韓非子·外儲說左下》）。轅固生對于湯武反動的辯護，這是“根據孟子的觀點反駁”[②]，還是“按征誅之義，為儒家之所共執。雖以荀子之尊君猶承認‘桀紂無全國而湯武不弒君’”[③]，兩者并無二致，孟、荀之間在這個問題一脈相承。孟子提出有名的“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）之后，荀子立刻運用這一“獨夫論”，根據“誅暴國之君，若誅獨夫”而論“桀紂無全國，湯武不弒君”（《荀子·正論》）。
面對轅固生與黃生之間針鋒相對的論辯，景帝若認湯武反動則擔心劉漢全國不得安穩、若“非湯武之伐桀紂者，亦將非秦之伐周，漢之伐秦”（《年齡繁露•堯舜不擅移湯武不專殺》），由此墮入拮據的地步。景帝畢竟屬于擺佈為難，各打五十年夜板，還是終因“最需求的是穩定君臣高低的次序”而“左袒黃生”[④]，或許“景帝內心其實是支撐黃生的，因為漢家想把本身的既得好處凝結化，當然傾向于強調君臣名分不成改移”[⑤]，未必不成以見仁見智。由轅固生重申的湯武反動，現代學人凡是追溯到這句負有盛名的“湯武反動，順乎天而應乎人”（《周易·革卦》），與此相關的還有“臣殺其君，誰之過也”“君之過也”（《國語·魯語上》）的對話，除了孟子這句“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》），還有管子的“君不君，則臣不臣”（《管子·形勢》），等等。以上文本當然無不相關，卻還有一條很是主要的文本似乎有所忽視：
伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃往。叔齊亦不願立而逃之。國人立此中子。于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰：“父逝世不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”擺佈欲兵之。太公曰：“此義人也。”扶而往之。武王已平殷亂，全國宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之。及餓且逝世，作歌。其辭曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂餓逝世于首陽山。（《史記·伯夷列傳》）
武王通過暴力反動顛覆紂王的統治，最終奪得全國，孟子稱之為“平易近之歸仁”，荀子稱之為“全國歸之”。凡是儒家典籍，無論怎樣演繹，武王伐紂一向是儒家正面宣揚的反動典范。這無疑是一條明線、主線，研討者甚眾，但同時還有一條暗線、輔線，卻鮮有人關注。自孔子論《年夜武》“盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）始，儒家當然從來都是表揚武王伐紂，卻也從未喪掉對于這種暴力反動的謹慎與反思。與年夜舜“以圣德受禪，故盡善也”比擬，武王“以撻伐取全國，故曰未盡善也”。[⑥]孔子的這一辨別在孟子那里亦有傳承，所謂“堯舜，性之也；湯武，身之也”（《孟子·盡心上》）。與堯舜比擬，孔子和孟子對于湯武反動的確定留有余地，此亦表現在儒家各種典籍在敘述湯武反動時帶有的審慎。一方面極盡紂王的殘暴，以示反動在客觀情勢上不得不這般；另一方包養軟體面特別刻畫由文王三分全國有其二，到武王起兵之時的隱忍退讓與民氣向背，以示反動在主觀意愿上不克不及不這般。此亦程子所云：“成湯放桀，惟有慚德，武王亦然，故未盡善。堯、舜、湯、武，其揆一也。撻伐非其所欲，所遇之時然爾。”[⑦]將儒家這種對湯武反動的保存表達最充足的，當屬太史公所敘伯夷、叔齊之“義不食周粟”。
毫無疑問，伯夷、叔齊屬于儒家圣賢譜系中非常主要的人物，亦是孔、孟二圣喜歡表揚的榜樣，直至太史公作“伯夷列傳第一”，確立了夷、齊二賢在儒家文明中高風亮節的偉年夜位置。然湯武反動既然“順乎天應乎人”，伯夷、叔齊阻撓武王伐紂，何故沒有被打成“反反動分子”呢？或許夷、齊不食周粟既然屬于“義”，武王以周代殷又在何種意義上是正當的呢？同時確定湯武反動和夷、齊二賢，看起來彼此沖突，卻正說明儒家在反動這個問題上沒有簡單化，而充足考量了其間的復雜性。通過對伯夷、叔齊“義不食周粟”的敘述，湯武反動在儒家文明內部至多經受了兩種拷問和一種質疑。兩種拷問，其一“父逝世不葬”，其二“以臣弒君”，一種質疑即“以暴易暴”。武王伐紂面臨同時違背父子和君臣兩年夜人倫的考驗，儒家在確定武王伐紂的同時，并未無視在這種人倫關系上墮入的窘境。儒家典籍在敘述武王伐紂時，多有反應這種撻伐的窘境，好比荀子謂“武王之誅紂也，行之日以兵忌，東面而迎太歲，至泛而泛，至懷而壞，至共頭而山隧”（《荀子·儒效》）如此，以致于有人迷惑“出三日而五災至，無乃不成乎”（同上）。但是，周公斷言“刳比干而囚箕子，飛廉、惡來知政，夫又惡有不成焉”（同上），紂王的殘暴刻不容緩，救平易近于水火的形勢壓倒一切。
武王伐紂是年夜義，而女大生包養俱樂部夷、齊基于父子、君臣兩倫的拷問亦為年夜義，兩者之間互不掩蔽。武王伐紂具有反動的正當性，并不掩蔽夷、齊的正當性而淪為反反動，是周公謂二人為“義人”；而夷、齊發出拷問具有人倫的正當性，亦不掩蔽武王的正當性而淪為亂臣賊子，是周公謂伐紂為“惡有不成”。至于“以暴易暴”的質疑，孟、荀皆有所應對。孟子對于武王伐紂時“前徒倒戈，攻于后以北，血流成河”（《尚書·武成》）的記載表現懷疑，其謂“仁人無敵于全國。以致仁伐至不包養站長仁，而何其血之流杵也”（《孟子·盡心下》），是有“盡信書，則不如無書”（同上）的有名論斷。荀子則從“倒戈”這個角度聲稱“蓋殺者非周人，因殷人也”，同時強調武王伐紂“無首虜之獲包養sd，無蹈難之賞。反而定三革，偃五兵，合全國，立聲樂”（《荀子·儒效》），有興趣刻畫武王伐紂非暴力的一面。
孟、荀之意，并不在于要極力否認武王伐紂的暴力性質，而是一點也不會因反動的正當性而為暴力張目。儒家在樹立湯武反動這一典范的同時，又安然保存伯夷、叔齊“義不食周粟”的抽像，正在于充足考量了其間的復雜性。一方面要給反動留下需要的空間而不至于墮入君臣的絕對關系中，但另一方面決不成是以而動搖了君臣一倫，尤其不克不及將君臣關系完整相對化。景帝不許人言湯武授命，能否就意味著“君臣對等甚至臣可以代君作為孟子認可的思惟觀念，在年夜一統的專制君權抑壓下，逐漸低沉下往”，[⑧]生怕不盡然。自孟子而言，從來皆以“父子”“君臣”并論，在批評陳仲子時亦謂“人莫年夜焉亡親戚、君臣、高低”（《孟子·盡心上》），君臣之間作為人之年夜倫的位置從未動搖過。不難想象，單方面強化湯武反動，極具顛覆君臣一倫的危險性。儒家正面敘述的伊尹放太甲、周公屏成王，都難免給后世留下話柄，導致多有類似于“伊尹相殷，廢太甲以安宗廟，后世稱其忠。將軍若能行此，亦漢之伊尹也”（《漢書·霍光傳》）、“或稱伊、霍之勛，無謝于往載；或謂良、平之畫，復興于當今”（《漢書·宦者列傳》）這種記載，故孟子特別強調“有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也”（《孟子·盡心上》）。更何況湯武反動這種改朝換代的敘述，不克不及不更為謹慎。太史公在孟子傳中，也很是“決心地”敘述，“筆武王以仁義伐紂而王，伯夷餓不甜心花園食周粟”（《史記·孟子荀卿列傳》），不忘將孟子推重“義不食周粟”這一面呈現出來。充足確定伯夷、叔齊“義不食周粟”的正面抽像，即是不讓湯武反動動搖了君臣這一年夜倫，孟子亦不破例。
東漢的王包養網推薦充還特別關注過這個情節，只惋惜他并未做思惟上的深發，反而用來向現世的劉姓皇權邀寵。其云武王“以臣伐周，夷、齊恥之，扣馬而諫，武王不聽，不食周粟，餓逝世首陽。高祖不為秦臣，光武不仕王莽，誅惡伐無道，無伯夷之譏，可謂順于周矣”（《論衡·恢國》），將伯夷、叔齊的舉動視為武王伐紂的污點，而諂媚兩漢的開朝之君交鋒王伐紂更為賢明。王充所論純屬無稽之談，而后世典籍基礎延續了太史公的敘述方法，好比“昔武王伐紂，遷九鼎于雒邑，伯夷、叔齊薄之，餓于首陽，不食其祿，周猶稱大德焉”（《漢書·王貢兩龔鮑傳》），“且殷紂之暴，伯夷不食周粟而逝世，仲尼稱其賢”（《后漢書·虞傅蓋臧列傳》），等等。以上皆可表白，轅固生在為湯武反動辯護之時，儒家文明內部早已面對過這種窘境，黃生所謂“非弒而何”的論調不過在拾韓非之牙慧，對于儒家的反動論最基礎形不成有用的反駁。
當然，韓非的牙慧也不止于黃生，一代帝王無力面對這種思惟上的困局，只能繞開不顧，問題確定會重現。晉人葛洪延續韓非的論調，堅持“良人，天也；父也。君而可廢，則天亦可改，父亦可易也”的邏輯，譏笑“周公之流放狼跋，謠言載路；伊尹終于受戮，年夜霧三日；霍光幾于及身，家亦尋滅，孫綝桑蔭未移，首足異所。皆笑音未絕，而號啕已及矣”，如此。基于這一立場，葛洪公然重現了景帝的“食馬肝”之論，其謂“陋儒沈淪鮑肆，困于詭辯，方論湯武為食馬肝，以彈斯事者，為不知權之為變，貴于起善而不犯順，不謂反理而叛義正也”，[⑨]輕輕松松就認可了湯武反動的有毒論，完整沒有察覺皇權的正當性問題。或許說，皇權的正當性一旦趕上穩定性，前者還可以閃爍其詞，后者就不容半點含混。但正當性與穩定性之間，并不如現代學人區分政道與治道那樣界線清楚，穩定性的問題也可以包括正當性的思慮。
二、“太子全國本”的基礎事理
權力更迭的正當性問題是現代學人特別喜歡關注的論域。在傳統儒家的觀念中，高帝代秦天然不克不及跟湯武反動相提并論，根據現代學術的分類方法，卻往往著眼于以暴力方法改朝換代而歸并為一類，別的兩類就是禪讓和繼世。凡是認為，現代社會的權力更迭方法不過乎此三類，而高帝代秦之后，劉漢王朝的權力更迭便發生在劉姓子孫的世代相繼。若反動關乎正當性問題，繼世則關乎穩定性問題。分歧于權力的正當性這種極富現代性的論域，皇權的穩定性卻鮮有人關注，大要由于這種問題僅限于現代皇權而與現代權力無緣，同時能夠也缺少理論探討的空間。若翻揀一下史書，不難發現以“太子全國本”為由勸諫帝王的記載，觸目皆是。有名如張九齡以“太子全國本”諫唐玄宗放棄廢太子的設法，甚至張雄飛以“太子全國本”諫元世祖仿漢制立太子，等等。這一理念在歷代王朝防范了幾多宮廷之爭，其意義之嚴重無須贅言，值得專門關注。這就需求從漢初的叔孫通勸諫高祖說起，太史公記包養ptt載如下：
漢十二年，高祖欲以趙王如意易太子，叔孫通諫上曰：“昔者晉獻公以驪姬之故廢太子，立奚齊，晉國亂者數十年，為全國笑。秦以不蚤定扶蘇，令趙高得以詐立胡亥，自使滅祀，此陛下所親見。今太子包養軟體仁孝，全國皆聞之；呂后與陛下攻苦食啖，其可背哉！陛下必欲廢適而立少，臣愿先伏誅，以頸血污地。”高帝曰：“公罷矣，吾直戲耳。”叔孫通曰：“太子全國本，本一搖全國振動，何如以全國為戲！”高帝曰：“吾聽公言。”及上置酒，見留侯所招客從太子進見，上乃遂無易太子志矣。（《史記·劉敬叔孫通列傳》）
作為漢初的儒生抽像，叔孫通屬于充滿爭議性的人物。根據太史公的記載，他以“何足掛齒”阿諛秦二世，以“服短衣”迎合漢王，“起朝儀”讓高帝“知為天子之貴”，甚至在征魯諸生時被人嫌棄“無污我”。或許諸生稱贊“叔孫生誠圣人也，知當世之要務”不克不及當真，可太史公亦稱“叔孫通希世度務，制禮進退，與時變化，卒為漢家儒宗”，（《史記·劉敬叔孫通列傳》）卻不克不及不認真對待，以致于歷代儒者對叔孫通的評價褒貶分化嚴重。一個特別識時務又理解阿諛、迎合之人，卻在高祖欲廢太子的事上一變態態，不吝以逝世相諫，這一現象底本就耐人尋味。在皇權之下，廢明日立庶或廢長立幼，絕對稱得上國之年夜事，所謂“本一搖全國振動”，一點也不夸張。一個頭腦正常的帝王，在這種事上也絕對不敢馬虎。但帝王終究也是一介常人包養網站，難免有率性的時候。像高祖這種因寵愛而想廢立太子的情況，普通還不難勸住，除非真是那種昏庸到無可救藥的君王。但再厲害的天子，也往往會在立長與立賢之間產生猶豫。這就意味著在權力更迭的問題上，繼世同樣隱躲著宏大的風險，穩定性并非探囊取物。引發宮廷之爭事小，殃及全國蒼生而導致國之震動才事年夜。簡單地說，這種事太年夜了，年夜到連叔孫通這種稟性的人也不敢含混。“太子全國本”表達一個繼世的基礎事理，用來確保這種權力更包養留言板迭方法的穩定性。這未必須要多么復雜的思惟論證，而是經過了無數慘痛歷史教訓的證明。叔孫通以遠則晉獻公廢立太子、近則秦始皇不早立太子所導致的亂國亡朝這種歷史經驗，勝利禁止了高祖一時的率性。
若只是通過歷史故事講經驗教訓，很難說體現哪一家的思惟立場，“太子全國本”并非明日長子世襲制的簡單產物，而必須與儒家高度重視的太子教導結合起來，才幹獲得更好的懂得。關于“立子立明日”之制，王國維在《殷周軌制論》中所論甚詳，簡言之，“夫舍弟而傳子者，所以息爭也”。來由是，“任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生”，故明知“立賢之利過于立明日，人才之用優于資格”，[⑩]卻不克不及不確定明日長子之制。此亦現代社會包養平台繼承制的共法，并非僅限于中國。根據王國維的論述，中國的立子立明日同時有宗法制、喪服制、分封制等彼此支撐，有一整套的包養網比較軌制體系。與明日長子的世襲更為親密相關的，則不克不及不論及儒家的太子教導。楚莊王時申時叔論太子教導就提到“教之《年齡》”（《國語·楚語上》）等一系列“教之”“導之”的內容。漢初論太子教導最為完備者，當屬賈誼。普通認為，《年夜戴禮記》中論及太子教導，即取賈誼《新書》中的四篇《保傅》《傅職》《容經》《胎教》，合為《保傅》一篇。賈誼論太子教導，從“太子乃生”始，經“赤子”“少長”“既冠成人”（《新書·保傅》）等分歧階段，各有相應的教導。甚至已經論及“胎教之道”，從“王后懷孕，七月而就蔞室”（《新書·胎教》）始實施胎教。《年夜戴禮記》更以太任為例，聲稱“周后妃任成王于身，立而不跂，坐而不差，獨處而不倨，雖怒而不詈，胎教之謂也”（《年夜戴禮記·保傅》）。只要構成完備的太子教導，才是確保“太子全國本”的根據地點，否則就永遠只能逗留在歷史的經驗教訓上。
叔孫通所謂“太子全國本”，即賈誼所謂“全國之命，縣于太子”（《新書·保傅》）之意。這種嚴重性天然不問可知，但叔孫通光講歷史故事確定不夠，經驗畢竟是復雜的，各種情況都能夠有。高祖若是率性地舉一個歷史上勝利廢立太子的反例，叔孫通豈不無言以對？王國維的“息爭”之論，也是一個在歷史經驗中權衡短長的結果，正如他在結論中說：“故衡利而取重，絜害而取輕，而定為立子立明日之法，以利全國后世。”[11]就幻想性而言，傳子天然不如傳賢、立明日天然不如任能，唐虞時期作為儒家幻想的圣王之治，此中就包含了禪讓的權力更迭方法。比擬之下，明日長子世襲制更多地作為一種有利于“息爭”的歷史經驗需求面對，但這并不料味著只能逗留在無奈的經驗層面。否則，孔、孟所謂“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”（《孟子·萬章上》），就成了一句空話。禪讓的實質在于任賢，立明日則著眼于“息爭”的有用性，比擬于任賢這一幻想性，不難產生距離、發生誤差甚至背道而馳，因此屬于退而求其次的計劃。
從理論上說，傳賢與傳子并不彼此牴觸，儒家底本就有內不避親、外不避仇的舉賢傳統。孟子在敘述年夜禹傳位時云包養網站：“禹薦益于天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰。”（《孟子·萬章上》）這包養網VIP完整屬于堯、舜、禹相繼禪讓的形式，但終因“啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于平易近未久”，使得“朝覲訟獄者不之益而之啟”“謳歌者不謳歌益而謳歌啟”，（同上）傳賢與傳子由此合二為一。與此同時，由于歷史經驗的多樣性，尤其權力斗爭的復雜性，通過禪讓制實現傳賢的幻想性，其實特別不難打扣頭，甚至適得其反。基于以上兩方面的緣由，面對在歷史經驗中構成的立子立明日之法，儒家以強年夜的精力資源盡力晉陞其品德，讓傳賢的幻想性通過立明日盡量充足地獲得實現，由此使得明日長子世襲制不再僅屬無奈之舉，而太子教導即是這種晉陞品德極其關鍵性的一環。
理論上傳子與傳賢屬于完整分歧的兩種權力更迭方法，但在歷史經驗中可以通過軌制建設保證傳子盡能夠實現傳賢的後果。完備的太子教導可以使傳子的現實與傳賢的幻想接近，至多在盡力縮小兩者之間的距離上充足發揮感化。雖說教導并非萬能，不是任何一個太子都能如愿教導成優秀的帝王，可教導的宏大感化亦不成否認。在歷史經驗中，大要也沒有哪一種方法能有用確保選拔賢能，與此比擬，培養和教導賢能包養故事亦具有相當的靠得住性。太子教導更能集中最優良的教導資源，供給最完全的教導過程，自胎教開始，讓最好的老師陪同太子經“赤子”“少長”“成人”等各個成長階段。由此，與叔孫通講歷史教訓的方法紛歧樣，賈誼表達“全國之命，縣于太子”之后，緊接著聲稱“太子之善，在于蚤諭教與選擺佈。心未濫而先諭教，則化易成也”（《新書·保傅》）。努力于教化“太子之善”，合適儒家修身、齊家、治國、平全國一體通貫的觀念，而繼世并未斷送這種能夠性，在一種最好的能夠性上，“繼”與“禪”之間“其義一也”。這才是確保“太子全國本”的根據地點，儒家文明中的明日長子世襲制并非如王國維所論只是“衡利而取重，絜害而取輕”，並且也不是只屬于治道而無關乎政道。
“太子全國本”事關權力更迭的穩定性，儒家通過完備的太子教導將傳賢的幻想性注進明日長子世襲制，使得繼世的權力更迭方法同樣帶上了正當性的內涵。儒家保存了湯武反動這一權力更迭方法的正當性，卻并不料味著高帝代秦由此獲得了權力的正當性。即使轅固生面對現實的劉漢皇權力圖運用湯武反動來晉陞，景帝卻還不敢安然接收。因為從湯武反動中接收正當性，同時意味著必須接收這一理論的考驗。景帝由此將湯武反動的敘事比作帶毒的馬肝，至多說明帝王對于權力的感觸感染堪稱敏銳。雖說劉漢王朝在權力的開端上并未解決正當性的問題，卻并不料味著此后幾百年的劉漢全國只剩下治道而無關乎政道。王國維論立子立明日之法最后只到一個短長輕重之間的取舍，那就只要治法上的權衡，而無政道上的依據。
在政道與治道之間，牟宗三有過一個有名論斷，即聲稱中國現代社會僅有治道而無政道。不過，牟氏先承認，“但是開端雖無道，而繼體則有道，即于依靠在具體個人或氏族部落之政權之繼續上包養甜心則有道。此道即依宗法而世襲是也”[12]。王國維所論與立子立明日之法相關的宗法制、喪服制、分封制等，都包括有政道，“太子全國本”亦可在政道層面上立論。當然牟氏又立刻聲稱，“惟此道，在政權治權不離之情況下，亦非真實之政道，即缺乏以極成政權之為‘靜態實有’也”，簡言之，“宗法世襲制之為政權之道，并不克不及真成為政權之道也”，[13]以此鑒定中國現代社會無政道可言。牟氏之論其關鍵在于屢言政權為“靜態之實有”，如“政權之為定常是由于其為‘靜態之實有’，此是一‘情勢的抽象的有’，不是一動態的具體物”，又如“政權既是一情勢的實有，故就此天性而言之，其自己自為定常不變，一如柏拉圖之理型之為定常不變”，[14]即情勢的、抽象的如柏拉圖之理念。
通過牟宗三對政道的論述，不難推斷他對權力正當性的懂得，與柏拉圖的正義論相吻合。柏拉圖的正義論有一個顯著的特征，即合適一個情勢的、抽象的原型才是正義的。人的靈魂有三種品質，由此分紅三種人，國家也有三種品質，“當這個國家的生意人、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不彼此干擾時，便有了正義”，“城邦也由于這三種人的其他某些感情和性情而被認為是有節制的、英勇的和聰明的”[15]。有一個這種情勢的、抽象的而“定常不變”的幻想國原型，牟氏所謂“靜態之實有”包養情婦即由此翻轉而來，將政權變成這樣一種“靜態之實有”的方法，是權力不克不及好像具體的物件那樣“依靠在個人或氏族部落上”，而是與治權分離，“現政權之為集團所配合地有之或總持地有之之義也”，[16]即情勢地、抽象地為一切人配合擁有。與權力的正當性比擬，這更像是在權力的來源上論符合法規性問題。牟宗三區分“開端雖無道，而繼體則有道”，都是針對權力的來源而言。現代政治構建了一個權力的符合法規性問題，再通過平易近主選舉獲得本身法式上的符合法規性，并由此否認君權神授或天命轉移之類的符合法規性。以牟氏將“政道”界定為“關于政權的事理”[17]而論，即使承認這種符合法規性的理論，那也不應成為政權的所有的事理。來源的符合法規性不克不及代替管理的正當性，就此而言，牟宗三有混雜二者之嫌。
儒家為湯武反動留下空間，卻無意依附反動自己給權力供給永遠的正當性。前文論及荀子淡化武王伐紂的暴力性質，更重要的包養行情是刻畫“武王始進殷，表商容之閭，釋箕子之囚，哭比干之墓，全國鄉善矣”（《荀子·粗略》）這一面。太史公對此尤為著意：
封商紂子祿父殷之余平易近。武王為殷初定未集，乃使其弟管叔鮮、蔡叔度相祿父治殷。已而命召公釋箕子之囚。命畢公釋蒼生之囚，表商容之閭。命南宮括散鹿臺之財，發巨橋之粟，以振貧弱萌隸。命南宮括、史佚展九鼎保玉。命閎夭封比干之墓。命宗祝享祠于軍。乃罷兵西歸。行狩，記政事，作武成。封諸侯，班賜宗彝，作分殷之器物。武王追思先圣王，乃褒封神農之后于焦，黃帝之后于祝，帝堯之后于薊，帝舜之后于陳，年夜禹之后于杞。于是封元勳謀士，而師尚父為首封。封尚父于營丘，曰齊。封弟周公旦于曲阜，曰魯。封召公奭包養app于燕。封弟叔鮮于管，弟叔度于蔡。余各以次受封。（《史記·周本紀》）
武王伐紂的正當性離不開這一系列安撫與分封的舉措，這也是回應伯夷、叔齊質疑“以暴易暴”最好的方法。儒家對湯武反動雖有“順乎天而應乎人”的敘述，但自“天”而言“天命靡常”（《詩經·年夜雅·文王》），自“人包養犯法嗎”而言“水則載船，水則覆船”（《荀子·王制》），權力的正當性并無一個牟氏所謂“靜態之實有”的東西在先保證，而需求在“戰戰兢兢、如臨深淵、如履薄冰”（《詩經·小雅·小旻》）這種具體的管理過程中不斷彰顯。牟宗三聲稱，“吾于此常感中國學人之思慮方法常是直覺而具體的，常是不克不及轉彎的”，這一觀察還是很準確，但為了衝破他所謂“不克不及經由概念之思辨以撐開”，[18]不吝將政道與治道割裂為二，再單方面圍繞著政道“坎陷”一套將政權變為“靜態之實有”的理論，這完整不克不及成立。分歧于柏拉圖奠基的正義論傳統，無法從某種先定的東西那里獲得正當性，儒家傳統文明中彰顯政權的正當性離不開具體的管理過程。所謂“一陰一陽之謂道”（《周易·系辭》），沒有一個柏拉圖意義上最高的善在那里，自始至終皆在分歧氣力參與的變化之中，善隨時可以獲得彰顯，亦隨時可以被泯滅。在這種傳統觀念中，權力的正當性亦在于不斷彰顯的管理歷程之中，毋寧說屬于“道行之而成”（《莊子·齊物論》）意義上的“道義論”，而非柏拉圖意義上的正義論。也有學者留意過這種區分，聲稱“在此處所說的‘道義’，與東方古典政治哲學所說的‘正義’，如柏拉圖《幻想國》中的‘正義’是兩種分歧的概念”。[19]在這種道義論上，為 了確保在具體的管理過程中不掉權力的正當性，太子教導即是非常主要的一環。由此，“太子全國本”之論，不僅如叔孫通所言具有確保權力穩定性的意義，更如賈誼所論具有彰顯權力正當性的意義。
三、“正人年夜居正”的公羊年夜義
或許“太子全國本”的理論空間難免無限，因其實踐意義要遠年夜于理論闡明，則“正人年夜居正”具有理論闡明的宏大空間。在高祖劉邦曾經預計更換太子的危機被化解之后，景帝時期也發生過類似的事務。只不過前一事務還只觸及高祖一人的率性，后一事務因竇太后的干預而變得更為復雜，並且還不是在子嗣之間更換，竇太后請求景帝一改傳子的做法而變為傳弟。景帝面對竇太后的強勢束手無策，一旦變成現實，對于劉家皇權的穩固性將形成極年夜的挑戰。幸運的是，又有袁盎、竇嬰這樣的能臣勸諫，猶如當年的叔孫通一樣，最終勝利說服了竇太后，又一次防止了災難性的后果。太史公記載如下：
蓋聞梁王西進朝，謁竇太后，燕見，與景帝俱侍坐于太后前，語言私說。太后謂帝曰：“吾聞殷道親親，周道尊尊，其義一也。安車年夜駕，用梁孝王為寄。”景帝跪席舉身曰：“諾。”罷酒出，帝召袁盎諸年夜臣通經術者曰：“太后言如是，何謂也？”皆對曰：“太后意欲立梁王為帝太子。”帝問其狀，袁盎等曰：“殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質，質者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子逝世，立適孫。殷道。太子逝世，立其弟。”帝曰：“于公何如？”皆對曰：“方今漢家法周，周道不得立弟，當立子。故年齡所以非宋宣公。宋宣公逝世，不立子而與弟。弟受國逝世，復反之與兄之子。弟之子爭之，以為我當代父后，即刺殺兄子。以故國亂，禍不絕。故年齡曰‘正人年夜居正，宋之禍宣公為之’。臣請見太后白之。”袁盎等進見太后：“太后言欲立梁王，梁王即終，欲誰立？”太后曰：“吾復立帝子。”袁盎等以宋宣公不立正，生禍，禍亂后五世不絕，小不忍害年夜義狀報太后。太后乃解說，即便梁王歸就國。（《史記·梁孝王世家》）
看起來袁盎與叔孫通也沒什么兩樣，還是講歷史故事。但故事跟故事并紛歧樣，袁盎不只是在汲取歷史教訓，而是運用了《年齡》中的公羊年夜義。單就歷史故事而言，宋宣公傳弟不傳子，與其后宋國之亂的關系，畢竟該若何判斷，亦可謂見仁見智。《年齡》三傳中的《左傳》還明確表揚過宋宣公，《年齡》學史上對于宋宣公讓弟這一舉動的評價聚訟紛呈，可見這決非簡單的歷史教訓問題。別的，竇太后雖明擺著左袒梁王這個寶貝兒子，但找的來由并不簡單，所謂“殷道親親，周道尊尊，其義一也”，亦可言之鑿鑿。宋國本為殷商之后，宋宣公傳弟未必不成以當作回歸兄終弟及的陳舊傳統。袁盎講的這個歷史故事若掌握欠好，還能夠坐實竇太后的捏詞，起了反感化。要懂得袁盎勝利說服竇太后的緣由，必須跳出歷史教訓的簡單邏輯，闡明《年齡》當中“正人年夜居正”的公羊年夜義。公羊子在年齡經文“癸未，葬宋穆公”下傳曰：
葬者曷為或日或不日？不及時而日，渴葬也；不及時而不日，慢葬也；過時而日，包養女人隱之也；過時而不日，謂之不克不及葬也；當時而不日，正也；當時而日，危不得葬也；此當時何危爾？宣公謂繆公曰：“以吾愛與夷，則不若愛女；以為社稷宗廟主，則與夷不若女，盍終為君矣？”宣公逝世，繆公立，繆公逐其二子莊公馮與左師勃，曰：“爾為吾子，生毋相見，逝世毋相哭。”與夷復曰：“先君之所為不與臣國而納國乎君者，以君可以為社稷宗廟主也。今君逐君之二子而將致國乎與夷，此非先君之意也，且使子而可逐，則先君其逐臣矣。”繆公曰：“先君之不爾逐可知矣，吾立乎此攝也。”終致國乎與夷，莊公馮弒與夷。故正人年夜居正，宋之禍宣公為之也。（《年齡公羊傳·隱公三年》）
公羊子宣稱“正人年夜居正”之義，看起來不過在為明日長子世襲制張目罷了，沒什么新意。並且，作為一項世襲的規則，無非內容明確即可，甚至不需求觸及思惟內涵。所謂“正人年夜居正”，具體而言，乃指“立明日以長不以賢，立子以貴不以長”（《年齡公包養一個月價錢羊傳·隱公元年》）。何休對此做包養違法了更為細化的說明：“禮，明日夫人無子，立右媵；右媵無子，立左媵；左媵無子，立明日姪娣；明日姪娣無子，立右媵姪娣；右媵姪娣無子，立左媵姪娣。質家親親，先立娣；文家尊尊，先立姪。明日子有孫而逝世，質家親親，先立弟；文家尊尊，先立孫。其雙生也，質家據見立師長教師，文家據本意立后生：皆所以防愛爭。”[20]對每一種具體的情況都做出了相應的說明，這項規則看起來就完成了。但是，“正人年夜居正”并非這樣一項規則，或許遠遠不是一項規則可以道盡的。公羊子以“正人年夜居正”之義鑒定“宋之禍宣公為之”，不只是宋宣公未能遵守這一規則那么簡單。《年齡》經中違反這種規則的公侯不在少數，好比叔孫通向高祖講的那個“廢太子，立奚齊”的晉獻公就是，公羊子特別在宋宣公這里挑明此義，自有事理可言。這也就是事理與規則的分歧之處，規則只要遵守與否的問題，而事理觸及“行之而成”過程中對理的彰顯，這種彰顯過程往往有著更為復雜的考量。
在宋宣公傳弟不傳子的問題上，不是只要“正人年夜居正”這一個事理在權衡著，至多還要考量讓國與尚賢這兩方面的事理。宋宣公戰勝對其子的愛，所謂“以吾愛與夷，則不若愛女”，是為讓國；以社稷為由傳位穆公，所謂“以為社稷宗廟主，則與夷不若女”，是為尚賢。這兩方面的事理都能成立，在儒家文明中也都具有非常嚴重的意義。僅就規則而言，也許只存在分歧規則之間能否有沖突的問題，“年夜居正”這一規則與讓國、尚賢作為一種規則，就是彼此牴觸的。但自事理而言，分歧事理之間存在主次、輕重、先后與緩急等分別。與遵守即對、違背即錯的正義論紛歧樣，事理的彰顯需求在過程之中追尋那適宜、恰當之處。所謂“一陰一陽之謂道”，并非只要一個規則在權衡著對與錯，而是有分歧層面的事理需求區分其間的輕重與緩急。晉獻公因寵愛而改立太子，這只是因私交而違背了“正人年夜居正”這一規則，高祖當年的情況相仿。但宋宣公的情況紛歧樣，無論讓國或尚賢，都是儒家非常推重的價值主張，屬于光明磊落的事理。並且，作為殷商之后，兄終弟及的做法其來有自，堪稱完善的操縱。晉獻公因改立太子而導致年夜亂，必定難辭其咎。而宋國其后雖說亦起禍亂，然宣公傳位其弟穆公，穆公傳位宣公之子與夷，其后穆公之子馮弒與夷而致亂國，這筆賬可否算到宣公頭上，其實還欠好說。除了令郎馮才是直接的篡弒者，緣由還能夠歸罪于與夷，因與夷“忌馮而構禍于鄭”（夏良勝《中庸衍義》）而導致被殺，甚至與夷本該“修德和平易近，以好鄰國”，卻要“與逆賊合謀，欲求除害而卒及于難，蓋自求之耳”（邵寶《容春堂集·宋穆公論》）。或許還可以歸罪于穆公，“宋之禍，穆則為之”，因“穆公不原宣公之意，而效區區之讓，使與夷逞志于國，而致年夜亂”。[21]
其實，表揚宋宣公之為人者代不乏人。左氏最早稱贊“宋宣公可謂知人矣”（《左傳·隱公三年》），雖說這一立場已屢遭后世學者非議，甚至成為《左傳》在年齡年夜義上的一年夜污點。按左氏的意思，宋宣公料定穆公必將王位反讓其子，那豈不是“讓以求名”（陸淳《年齡集傳辨疑》）嗎？說得更狠一些，則屬于“挾詐而讓”（劉敞《年齡權衡》）。朱子更是是以而批左氏“只知有短長，不知有義理”，表揚宣公完整屬于“好以成敗論人”（《朱子語類》）。但像后人稱“宋宣公以弟為賢，舍其子而以國讓之弟”，為“輕千乘之國之利，而一正于義公全國之遺風”（夏良勝《中庸衍義》）如此，這種聲音也從未消散過。公羊子目光獨到，以“正人年夜居正”之義將宋國之禍亂歸罪于宣公，卻決非無視此中讓國、尚賢之事理。對于《年齡》經文書“宋督弒其君與夷”，而《公羊傳》則曰“莊公馮弒與夷”，公羊大師董仲舒剖析云：
不書莊公馮殺，避所包養網車馬費善也。是故讓者《年齡》之所善。宣公不與其子而與其弟，其弟亦不與子而反之兄子，雖不中法，皆有讓高，不成棄也。故正人為之諱不居正之謂避，其后也亂。移之宋督以存善志。此亦《年齡》之義，善無遺也。若直書其篡，則宣、繆之高滅，而善之無所見矣。難者日：為賢者諱，皆言之，為宣、繆諱，獨弗言，何也？日：不成于賢也。其為善犯警，不成取，亦不成棄。棄之則棄善志也，取之則害國法。故不棄亦不載，以意見之罷了。茍志于仁無惡，此之謂也。[22]
此可謂董子對于宋宣公、宋穆公讓國之舉的專論，極富價值之包養情婦處在于與“年夜居正”之義一路并論。由于違背居正之義，故謂讓國之舉“不中包養網VIP法”。但“讓者《年齡》之所善”，更何況讓國這種讓之最年夜者，《年齡》必定不遺其善。是故“為善犯警，不成取，亦不成棄”，董子于分歧事理之間知主次、權輕重，不棄善志、不害國法，其論堪稱出色。可見，“正人年夜居正”之公羊年夜義，并非作為一條立子立明日的規則這么簡單。將“正人年夜居正”基于“葬宋穆公”這一佈景下挑明，也許可以認為，通過宋宣公這一事義的敘述，足以表白哪怕讓國，哪怕尚賢，以及有過兄終弟及這一傳統，皆不得凌駕于“正人年夜居正”這一年夜義。但這并不料味著在這些分歧事理之間，只是“正人年夜居正”高于一切，而是先前的立子立明日之法歷經讓國、尚賢這種儒家年夜義的激蕩與顯發，變得加倍義蘊豐厚、加倍光明磊落。所謂“正人年夜居正”之“年夜”，當然在于突顯、高揚居正之嚴重，亦在于事理之正年夜。“正人年夜居正”亦能容納尚賢的事理，上文通過完備的太子教導論說培養賢能的靠得住性便是。若以為尚賢即是在賢能之間彼此比拼高低，就難免想得簡單了些。前人有包養意思時也犯這種“老練病”，竟然以為“穆賢于殤，舍殤而授穆可也；殤不賢于莊，舍莊而授殤，不成也”[23]如此，似乎穆公賢于殤公、莊公賢于穆公是明擺著的事。有人就偏偏認為，“穆公竟不克不及止后嗣之亂”（劉敞《年齡權衡》），這哪像賢能之人？“正人年夜居正”無法保證賢能，卻未必不克不及顯發尚賢之義。至于讓國，宋人劉敞有云：“宋穆公讓，魯隱公讓，吳三王讓，燕子噲讓，后皆年夜亂。宋襄公欲讓目夷，目夷不聽；鄭穆公欲讓往疾，往疾不聽；楚昭王欲讓令郎閭，令郎閭不聽，后皆無亂。”（劉敞《年齡權衡》）年齡時期因讓國導致禍亂，宋宣公并非獨此一家。讓國當然直接與居正相沖突，但宋襄公讓目夷，“目夷不聽”，是不是目夷反讓宋襄公呢？令郎往疾、令郎閭皆同，就比如伯夷讓叔齊、叔齊亦讓伯夷一樣。以尚賢之名讓國，真正的賢能之人難道不清楚不成亂了居正之義，而反讓歸去嗎？可見，“正人年夜居正”同樣可以顯發讓國之義，此其極正年夜之處。
“正人年夜居正”這一公羊義對于后世的影響，特別值得論及的是歐陽文忠的《正統論》。其論“正統”之義云：“《傳》曰：‘正人年夜居正。’又曰：‘王者年夜一統。’正者，所以正全國之不正者；統者，所以合全國之紛歧也。由不正與紛歧，然后正統之論作。”（歐陽修《正統論》）歐陽文忠雖以公羊二義論“正統”，合起來得出“王者所以一平易近而臨全國”的結論，實則個人發明義多，而與公羊之義關聯少，這一點當無疑義。但分開而言，好像“合全國之紛歧”之義未必不在“王者年夜一統”之內，對于“正全國之不正者”一義，亦未必就在“正人年夜居正”之外。“居正”先有立子立明日方面的血統之正，因父逝世子繼而得政統之正，但這還不夠，只要不斷地堅持“正全國之不正者”，方可得道統之正。就此而言，“正人年夜居正”當中“居”字義輕，“正”字義重。所謂“居正”，既由“居”而保證“正”，再通過“正全國之不正者”，反過來由“正”而保證“居”。是歐陽文忠發明“正全國之不正者”一義并不在“正人年夜居正”之外，實乃“正人年夜居正”在傳統之中義蘊不斷豐厚的表現。
回到袁盎以“正人年夜居正”勸服竇太后的情境中，景帝當時遭遇來自竇太后的壓力，面對的是“殷道親親，周道尊尊，其義一也”這一來由。景帝如果堅持傳子，悖逆竇太后屬于不孝，導致兄弟交惡屬于不悌，並且墮入以“周道尊尊”反“殷道親親”的局勢。一切這些都表白，若僅像叔孫通那樣以歷史教訓警醒人，生怕難以有挽回的余地。通過宋宣公這一事例勝利勸服竇太后，靠的不只是歷史教訓，更重要的是“正人年夜居正”之義。竇太后自知在“正人年夜居正”的公羊年夜義跟前難有回應的余地，是其被勸服的最基礎緣由地點。至于其聲稱“殷道親親，周道尊尊，其義一也”，就像孔、孟所言“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”，話也不是不成以說。但“殷周繼”與“唐虞禪”的“義一”，并不包括這樣的意思，以為在唐虞與殷周的分歧時期，或禪或繼，可以隨意設定。便是說，由殷道與周道的“義一”，完整無法推導出殷之兄終弟及與周之父逝世子繼可以彼此替換。可見，竇太后便不是在強詞奪理，也難逃生搬硬套的嫌疑。
注釋：
[①] 蕭公權：《中國政治思惟史》，第273頁，商務印書館2017年。
[②] 《李錦全文集》（第2卷），第24頁，中山年夜學出書社2018年。
[③] 蕭公權：《中國政治思惟史》，第273頁。
[④] 《李錦全文集》（第2卷），第24頁。
[⑤] 龔留柱：《論晁錯及漢初“新法家”》，載《中國史研討》，2016年第1期。
[⑥] 程樹德：《論語集釋》，第223頁，中華書局1990年。
[⑦] 朱熹：《四書章句集注》，第68-69頁，中華書局1983年。
[⑧] 《李錦全文集》（包養網單次第2卷），第24頁。
[⑨] 楊明照：《抱樸子外篇校箋》，第285、277、291頁。
[⑩] 王國維：《觀堂集林》（全二冊），第456、457-458、458頁，中華書局2004年。
[11] 王國維：《觀堂集林》（全二冊），第458頁。
[12] 《牟宗三師長教師選集》（第十卷），第5頁，聯經出書公司2003年。
[13] 《牟宗三師長教師選集》（第十卷），第5、8頁。
[14] 《牟宗三師長教師選集》（第十卷），第7、22頁。
[15] 柏拉圖：《幻想國》，第156、157頁，商務印書館1997年。
[16] 《牟宗三師長教師選集》（第十卷），第5、23頁。
[17] 《牟宗三師長教師選集》（第十卷），第1頁。
[18] 《牟宗三師長教師選集》（第十卷），第10頁。
[19] 吳根友：《政治哲學新論》，第22頁。
[20]
[21] 張方平：《正人年夜居正論》，載《宋代史論分類全編》（第1冊），第60頁，巴蜀書社2018年。
[22] 蘇輿：《年齡繁露義證》，第78頁，中華書局1992年。
[23] 張方平：《正人年夜居正論》，載《宋代史論分類全編》（第1冊），第61頁。
