【蔣慶】國家必須確立整全性與主導性的安排價值──“政治儒找九宮格教室學”對不受拘束主義學理的回應之一：以陳祖為傳授為例
國家必須確立整全性與主導性的安排價值
──“政治儒學”對不受拘束主義學理的回應之一：以陳祖為傳授為例
作者：蔣慶
來源：作者授權儒家網發表
時間：西歷2016年7月27日
【儒家網編者按：此文首發于2016年7月26日彭湃新聞“思惟”版，全文被拆分為兩部門，分別定名為《政治儒學回應不受拘束主義：國家須確立整全性與主導性的安排價值》（http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1503425）
《政治儒學回應不受拘束主義：儒學不是一種意識形態》（http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1503402）。根據蔣慶師長教師請求，儒家網現將全文完全發表，以饗讀者。】
【作者按：二零一零年蒲月三日至五日，由范瑞平傳授與貝淡寧傳授發起，在噴鼻港城市年夜學舉辦了“孔教憲政與中國未來”國際學術會議。在會議上，我基于“政治儒學”的義理，提交了一系列關于“霸道政治”與“孔教憲政”的主題論文供與會者討論。會上，與會學者對我提交的主題論文進行了熱烈的討論；會后，與會學者又對“霸道政治”與“孔教憲政”的基礎義理提出了嚴肅認真的批評。對于這些批評，我認為言之成理，持之有據，必須認真系統地回應。故我為此撰寫了一系列回應文章，進一個步驟聲名了“政治儒學”的基礎見解。
而在當時的與會者中，年夜多是通曉西學又對儒學抱有同道理解態度的學者。可是，不成否認的是，這些對儒學抱有同道理解態度的學者，在批評“政治儒學”時，往往會不自覺地基于不受拘束主義的學理，以之作為本身立論的理論預設。這完整可以懂得，因為近百年來不受拘束主義一向是中國的顯學，其影響中國人的思惟至深至巨自不待言。時至本日，當時的與會學者們在思惟情感上發生了很年夜的變化，我回應的許多學者現在已經自我認同為儒家或被別人視為儒家，但在當時的情況下，這些學者論辯的立場確乎是依于不受拘束主義學理。所以，我回應他們的文章通名為《“政治儒學”對不受拘束主義學理的回應》。由于這些學者對儒學抱有同道理解的態度，他們的不受拘束主義學理預設顯得隱微難知，與純粹的不受拘束主義比擬更不難含混儒學的義理，因此更需求認真細致的學理辨析。荀子曰：正人必辯。在明天我們這個價值混雜學理多歧的時代，只要通過認真細致的學理辨析才幹如實彰顯儒家的基礎義理，從而才幹真正回到所謂“本共享會議室真的儒學”。當然，我對這些學者不受拘束主義學理的回應，自認是基于儒學的基礎立場，若回應的觀點明天諸與會學者不克不及接收，還看多加海涵。
此外，還須說明的是，本文甚長，有六萬余字，曾全文譯成英文支出自己英文版《孔教憲政次序》一書，2012年由american普林斯頓年夜學出書社出書，書名為A CONFUCIAN CONSTITUTIONAL ORDER ──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future，而中文版則一向未在國內註銷，現因國內儒學論辯的需求，將中文版全文在國內註銷，以了一場學術公案也。唯因本文太長，乃分為四個部門陸續註銷。這四個部門的名稱分別為：《國家必須確立整全性與主導性的安排價值──“政治儒學”對不受拘束主義學理的回應之一：以陳祖為傳授為例》；《儒學的最高符合法規性是“主權在天”而非“主權在平易近”──“政治儒學”對不受拘束主義學理的回應之二：以白彤東傳授為例》；《孔教超出形上之“天”是政治主權的基礎以及“平易近主的情勢”與“儒家的內容”不相容──“政治儒學”對不受拘束主義學理的回應之三：以李晨陽傳授為例》；《在“古今中西之爭”中以“政治傳統性”對教學治“政治現代性”──“政治儒學”對不受拘束主義學理的回應之四：以其他學者為例》。丙申夏蔣慶謹識。】
照片說明：2010年5月4日至5日，一場旨在討論孔教憲政與中國未來社會發展的國際學術研討會在噴鼻港城市年夜學舉行。
【提綱】
一、關于政治不受拘束主義多元社會理論的虛偽問題
（一）全盤推廣倡導和諧與寬容的儒家“整全性價值觀”可以帶來社會的和諧與寬容。
（二）整體性的價值相對主義會構成整個社會的價值虛無主義和永無停止的價值沖突。
（三）american甚至整個東方平易近主政治的歷史與現狀，都是樹立在“整全性理論”的基礎上的，羅爾斯政治不受拘束主義具有不合適現實的虛偽性。
二、關于儒學的“全盤推廣”與“國民和諧”問題
（一）東方的“一統”是樹立在東方歷史文明傳統即基督新教傳統上的不受拘束平易近主價值，中國的“一統”是樹立在中國歷史文明傳統即孔教傳統上的“霸道”價值。
（二）東方把實質性宗教價值的整全性轉變為情勢性的公共感性的整全性，并構成憲政法令框架的廣泛的整全性，但會導致政治生涯中的價值相對主義甚至價值虛無主義。
（三）在“獨尊儒術”的“一統多元”形式中，“實質性主導價值”寬容其它“實質性非主導價值”并與之共處，從而維系了社會的穩定和諧。
三、關于陳祖為傳授所懂得的“儒家憲政”問題
（一）“儒家憲政”觸及到國家最基礎軌制在價值與觀念上的符合法規性系統證成，而非政策執定層面的功利性偏好選擇，“具體而零碎”地接收儒家思惟缺乏以稱為“儒家憲政”。
（二）東方不受拘束平易近主憲政之所以稱為“憲政”，恰是因為有一整套完備的整全性價值與廣泛性觀念系統地作為其國家最基礎軌制的符合法規性證成的基礎。
（三）任何政體都能夠“具體而零碎”地偶爾選擇儒家某些價值來為其制訂特定政策服務，但這并不會改變這些政體的性質。
四、關于儒學的全盤推廣與意識形態政治問題
（一）具有整全性理論或系統性形而上學并不就是意識形態，意識形態是“政治現代性”的產物，其特征是樹立在近代以來東方感性哲學家推理基礎上的系統觀念體系。
（二）人類的傳統思惟年夜都具有基于某種宗教的超出性與神圣性，意識形態則是哲學家們個人極盡世俗感性之能事的觀念構造。
（三）人類的傳統思惟往往具有“包涵性”與“開放性”，意識形態的各種“主義”具有強烈的樹立在感性上的“封閉性”與“排擠性”。
（四）體現“政治傳統性”原則的政治形態即“教化政治”完整可以并且絕對應該吸納“政治現代性”形態的公道的東西性與技藝性軌制成分為實現“政治傳1對1教學統性”的最基礎原則服務。
五、關于“道存乎人”與“天道握有者”的政治意義問題
（一）“天道”在終極存在上不“存乎人”，即“道”在平易近眾的“平易近意”之外，因為“道”是絕對的、內在的、超出的、神圣的終極存在。
（二）在儒家看來，只要圣賢正人才幹體認與掌握“天道”，而凡夫君子則不克不及體認與掌握“天道”，即不克不及成為“天道握有者”。
六、關于儒家價值推廣的高下擺列問題
（一）價值自己就是高下分歧的，假如價值沒有高下分歧，一切價值都立體化而彼此同等了，也就不存在價值了。
（二）價值的高下具有政治統治上的安排意義與軌制建構上的政制意義，保證政治權力的分派依照價值高下擺列向“有道者”傾斜的國家最基礎軌制就是“孔教憲政”。
七、關于儒學的全盤推廣與儒學內容的錯漏問題
（一）這種社會中占主導位置的思惟和學說存在的某些部分性、具體性、零碎性、過時性的錯漏，并不影響這種主導思惟和學說的位置，并對其有糾正和完美的感化。
（二）在觸及到若何懂得儒學錯漏的問題上，分歧的學術立場與思惟傾向會導致對儒學錯漏懂得上的差異。
（三）儒學“孝道”包含五個方面，即以孝事親、以孝治國、以貢獻神、以孝祭圣、以孝待物，分別體現了家庭親子之孝、社會政治之孝、宗教超出之孝、圣賢文明之孝與天然生態之孝。
（四）一切人類的最基礎性價值沖突最終都不是通過感性的同等協商來解決的，這一價值沖突的解決要看今后天運的往復、世道的轉移、人心的向背、氣力的消長以及文明權力與政治權力最終站在哪一邊。
【註釋】
噴鼻港年夜學政治與公共行政學系陳祖為傳授在《儒家憲政的符合法規性問題》一文中對自己提出的“孔教憲政”構想提出了系統批評，因為陳傳授批評的理據是樹立在不受拘束主義理論的基礎上，特別是樹立在羅爾斯政治不受拘束主義理論的基礎上，故要回應陳傳授的批評，必須起首回應陳傳授所依據的政治不受拘束主義理論。
一、關于政治不受拘束主義多元社會理論的虛偽問題
陳傳授與其它不受拘束主義甚至新儒家后學分歧，而是認為儒學不用只限于批評社會的效能，而應該具有參與政治的效能，即能夠“在必定水平上參與社會和政治的建設”。儒學參與政治的效能按陳傳授的話來說就是：“儒學可以作為立法以及制訂政策的理論基礎；我們無妨稱之為‘儒家憲政’”。從這些話可以看出，陳傳授確實與視儒學為政治上的專制幫兇、現代的無用“游魂”以及社會政治的“純批評者”的人分歧，而是承認儒學在現代社會中具有某種積極的政治實踐上的正面價值。陳傳授作為一位謹記不受拘束主義的學者，對儒學有這般的認識，實在是難能可貴。這恰是吾人欣賞陳傳授的處所。
可是，陳傳授基于其不受拘束主義的立場，特別是基于羅爾斯政治不受拘束主義的立場，對儒學作為立法與制訂政策的效能進行了分類，即分為兩種儒家憲政：一種是全盤推廣儒家價值的極端圓善主義憲政，一種是溫和推廣儒家價值的溫和圓善主義憲政。前者的特征是“國家應采納某套關于美妙人生的整全性理論作為立法與施政的理論基礎，并對這些價值作高下的擺列”；后者的特征是“國家不應以任何整全性理論作為立法的依據，而應訴諸具體而零碎的價值判斷”。依照陳傳授的這一分類標準，自己所提出的“孔教憲政”屬于前者，即屬于全盤推廣儒家價值的“極端圓善主義憲政”，陳傳授所懂得的“儒家憲政”屬于后者，即屬于溫和推廣儒家價值的“溫和圓善主義憲政”。但是，陳傳授作這樣的區分并非是出于“個人空間類型學”上的學術興趣，而是要證明全盤推廣儒家價值的“極端圓善主義憲政”不成取。起首，陳傳授說明了什么是“極端圓善主義”，并列舉了所謂“極端圓善主義”的五年夜特征：
1、 整全性理論源自某套系列性說明美妙人生價值的傳統思惟；
2、 對美妙人生價值的傳統思惟作高下的擺列；
3、 指出實現這些美妙人生價值的方式；
4、 國家推廣儒學中關于美妙人生和社會次序的整全性理論；
5、 國家以儒學整全性理論作為立法和制訂政策的根據。
恰是根據這些特征，陳傳授認為國家推廣儒學中關于美妙人生和社會次序的整全性理論以及國家以儒學整全性理論作為立法和制訂政策的根據不成取，因為這種儒學的全盤推廣損害了社會中的主要價值——“國民和諧”。陳傳授的具體來由是：在“多元社會”中市平易近的生涯方法、生涯理念與宗教見解分歧，只能尋找彼此共認的價值才幹減少彼此的品德不合，而在無法達到共識時則要彼此讓步，否則社會就會出現沖突，從而破壞“國民和諧”。
（一）全盤推廣倡導和諧與寬容的儒家“整全性價值觀”可以帶來社會的和諧與寬容
但是，全盤推廣儒家價值就必定會導致社會沖突而損害“國民和諧”嗎？我的見解能否定的！以下就從學理與歷史兩個方面來加以證明。
從學理來看，任何一個社會都需求一套整全性、系統性、主導性、正統性的關于美妙人生與社會次序的安排性價值，以這套安排性價值來達到社會的基礎共識，從而維系社會的穩定和諧。我們了解，人的天性生成就傾向于自立、不受拘束、自負、自用、自義甚至自圣，具有強烈的“自我中間主義”傾向，故在關于美妙人生與幻想社會的價值觀念、品德信心與哲學思惟上，也必定存在著自立、不受拘束、自負、自用、自義甚至自圣的強烈自我傾向與個人主觀意愿。這無疑是人類作為個體存在的一種基礎的天性特徵，這一基礎的天性特徵反應到社會生涯中，就構成中國前人所說的“一人一義”、“十人十義”甚至“百人百義”的“無統”狀態，即構成陳傳授所說的關于“生涯方法、生涯理念與宗教見解”的“無統”狀態。這種“無統”狀態因為社會價值的多元不合，再加上人類個體存在的強烈“自我中間主義”，必定會導致社會整體性的“人人自義”與“人人自圣”，即必定會導致社會整體性的價值相對主義。而這種整體性的價值相對主義假如發展到極端，則必定會構成整個社會的價值虛無主義——即由社會價值的“無統”必定會導致社會價值的“多元”，由社會價值的“多元”必定會最終導致社會價值的“無義”。
夫如是，在一個“一人一義”的整體性價值相對主義社會中，必定存在著“人人自義”與“人人自圣”的永無停止的價值沖突；而在一個毫無價值的虛無主義社會中，則必定是人的利欲惡念缺少正統主導價值的無力約束而使社會陷于最原始的永恒利欲沖突中。是故，為了對治這種基于人類“自義”天性所導致的永恒價值沖突與利欲沖突，人類任何社會都需求樹立一套整全性講座場地、系統性、主導性、正統性的關于美妙人生與社會次序的安排性價值，以這套整全性的安排性價值來使社會達到基礎的共識，化解“一人一義”的價值相對主義甚至價值虛無主義所形成的整體性的社會永恒沖瑜伽場地突，從而維系社會最基礎的穩定與次序。
這是因為假如一個社會在整體上缺少整全、系統、主導、正統的安排性價值，這個社會就會由“人人自義”進而“人人無義”，處于周全而劇烈的永恒價值沖突中，而這種在價值上周全劇烈沖突的社會當然無穩定會議室出租與次序可言，更無和諧可言，隨時都面臨著崩潰的能夠。是以，在一個社會中樹立一套整全性、系統性、主導性、正統性的關于美妙人生與社會次序的安排性價值，不僅不會損害陳傳授所說的“國民和諧”，恰好相反，樹立這種整全性的安排價值恰是戰勝社會整體性價值沖突而實現“國民和諧”的基礎，即才是維系社會長期有序穩定的條件條件。
（二）整體性的價值相對主義會構成整個社會的價值虛無主義和永無停止的價值沖突
不過，話又說回來，要實現這種社會的穩定和諧，有一個實質性的基礎要件，就是這種戰勝社會整體性價值沖突的“整全性價值”必須在內容上是具有“和諧價值觀”的“整全性價值”，不具有“和諧價值觀”的“整全性價值”的推廣落實當然只會形成社會沖突。好比，整全性的社會達爾文主義價值觀（平易近族國家價值觀）、階級斗爭價值觀（蘇俄式社會主義價值觀）、好處最年夜化價值觀（資本主義價值觀）與個人主義價值觀（不受拘束平易近主價值觀）的推廣落實只會形成社會沖突。
相反，儒學是具有“和諧價值觀”的“整全性價值”，故推廣落實儒學的“整全性價值”不僅不會損害陳傳授所說的“國民和諧”，恰好是“國民和諧”的保證。也就是說，保證“國民和諧”，不在于價值觀的推廣方法，而在價值觀的具體內容，假如推廣的是“和諧價值觀”或許“寬容價值觀”，恰好全盤推廣這種“整全性價值”比零碎推廣這種“整全性價值”，更能帶來社會的和諧與寬容。是以，由于儒家的價值觀是倡導和諧與寬容的“整全性價值觀”，全盤推廣這種“整全性價值觀”帶來的只能是社會的和諧與寬容，不會是對社會和諧與寬容的損害。
（三）american甚至整個東方平易近主政治的歷史與現狀，都是樹立在“整全性理論”的基礎上的，羅爾斯政治不受拘束主義具有不合適現實的虛偽性
陳傳授認為全盤推廣儒家價值不成取，遵守的基礎理路是羅爾斯的政治不受拘束主義。可是，羅爾斯的政治不受拘束主義是虛偽的，因為東方不受拘束平易近主社會在宗教崇奉、價值觀念與政治思惟上并非如羅爾斯所言是一個無高下主次之分的完整立體化的“同等而多元”的社會，而是一個在宗教崇奉、價值觀念與政治思惟上有高下主次之分的“一統而多元”的社會。
以羅爾斯生涯的american為例：在american社會，宗教崇奉、價值觀念與政治思惟是不受拘束的，但這只局限在個人的崇奉、觀念與思惟的私家領域，而在國家統治的公共領域，則非這般。我們了解，近代以來的任何社會，都是在國家統治下的社會，而國家對社會的統治，必須樹立一整套整全性、系統性、主導性、正統性的關于美妙人生與社會次序的安排性價值，因為只要依附這套安排性價值才幹化解多元社會因“一人一義”的價值相對主義形成的整體性的社會永恒沖突，從而達到社會的基礎共識以維系社會的穩定次序。故在american，國家的正統崇奉是基督新教，社會的主導價值是產生于基督新教的價值觀，而政治的安排思惟則是樹立在基督新教天然神論上的憲政平易近主思惟（重要體現在american憲法中），而這種樹立在基督新教上的宗教崇奉、價值觀念與政治思惟都是整全性、系統性、主導性、正統性的關于美妙人生與社會次序的安排性價值。
american學者羅伯特•貝拉（Robert N. Bellah）認為american存在著一個全平易近性的國家宗教，稱之為“國民宗教”，這個整全性、系統性、主導性、正統性的“全平易近性國家宗教”在我看來是american的基督新教，而不是貝拉所認為的廣義的猶太–基督崇奉。盡管american教派林立，存在著猶太教、上帝教與無數新教派別甚至其它非東方宗教，但整個american主流社會的政治價值觀都是基督新教的政治價值觀，其它基督宗教的價值觀與非東方宗教的價值觀雖能不受拘束崇奉，但只是私家性的個體崇奉，而不是american國家具有統治意義上的主導崇奉，更不是被american憲法固定下來的american政治的憲政原則。是以，在american，個人可以不受拘束信仰分歧的宗教崇奉、價瑜伽教室值觀念與政治思惟，但在國家對社會的統治上只能整全性地樹立在基督新教關于美妙人生與社會次序的安排性價值上。恰是在這一點上，american也沒有任何不受拘束與多元可言，因為基督新教的宗教崇奉、價值觀念與政治思惟已在american憲法中固定下來，成了american受基礎年夜法保護的最基礎憲政軌制與最高政治原則，在價值上與軌制上都具有了整全性、主導性、正統性、獨一性、安排性與強制性。
我們可以想見，在american每個個人可以選擇分歧的宗教崇奉、價值觀念與政治思惟，但在國家對社會的統治上則不成能整全性地選擇用猶太教、上帝教、伊斯蘭教、印度教或孔教的宗教崇奉、價值觀念與政治思惟來作為american社會與american政治的主流價值與憲政原則。恰是在這一意義上，我們可以說，樹立在基督新教上關于美妙人生與社會次序的安排性價值就是american占統治位置的“一統”的“王官學”，而其它的宗教崇奉、價值觀念與政治思惟只是american社會中個人不受拘束信仰的所謂“多元”的“百家言”或“私人言”；亦便是說，american在宗教崇奉、價值觀念與政治思惟上不是如羅爾斯政治不受拘束主義所言是一個無高下主次之分的完整立體化的“同等而多元”的社會，而是一個在宗教崇奉、價值觀念與政治思惟上有高下主次之分的“一統而多元”的社會，即“一統”于基督新教“王官學”但允許其他價值作為“百家言”存在于私家領域的社會。所以，在這一點上，羅爾斯的政治不受拘束主義關于“同等多元”的理論無疑具有很年夜的虛偽性，而亨廷頓關于“american國家特徵”樹立在基督新教上的特別主義思惟卻是要真誠得多。
這里要再強調一點，陳傳授認為在平易近主的多元社會中，奉行的是溫和圓善主義（moderate perfectionism），即指“國家不應以任何整全性理論作為立法的根據，而應訴諸具體（specific）而零碎（piecemeal）的價值判斷，藉此促進市平易近的美妙人生”。可是，我們證諸american甚至整個東方平易近主政治的歷史與現狀，我們發現平易近主政治都是樹立在陳傳授所說的“整全性理論”的基礎上的，因為平易近主政治的“主權在平易近說”自己就是一整套關于“政治符合法規性”的系統而整全的形而上學觀念體系，這套系統而整全的形而上學觀念體系已有幾百年歷史，由無數東方哲學家的系統理論證成，并且在現實政治中是東方平易近主國家的憲政基礎與立法根據，亦便是東方平易近主國家政治權力與統治權威的系統而周全的正當性法理依據。
此外，平易近主多元社會中關于不受拘束、權利、同等的一系列思惟都不是陳傳授所說的“具體而零碎的價值判斷”，而好像“主權在平易近說”一樣都是一整套系統而整全的關于美妙人生與社會次序的形而上學觀念體系，因此東方平易近主國家對社會的統治亦并非如陳傳授所說是在關于不受拘束、權利、同等的形而上學觀念體系中進行“具體而零碎的價值判斷”與選擇，而是整全性地以不受拘束、權利、同等的形而上學觀念體系來作為國家統治的符合法規性基礎。也就是說，羅爾斯舞蹈教室政治不受拘束主義認為東方平易近主的多元社會在國家統治上不存在“整全性價值”，而現實的東方平易近主多元社會在國家統治上則實際上存在著“整全性價值”，即實際上存在著系統性的形而上學觀念體系，而這種具有“整全性價值”的系統形而上學觀念體系在東方平易近主多元社會中實際上是處于主導性、正統性、安排性、強制性的“王官學”憲政位置，而非僅僅是東方平易近主多元社會的“具體而零碎的價值判斷”與選擇，而是“整全而系統”的價值判斷與選擇。
由于東方平易近主多元社會對不受拘束平易近主價值的判斷與選擇是“整全而系統”的判斷與選擇，不受拘束平易近主價值在東方平易近主多元社會中與其它價值的關系就不是彼此同等的關系，即不受拘束平易近主價值在東方平易近主多元社會中與其它價值比擬其所處的位置就不是立體化的無主次偏正高下而一視同仁的對等位置，而是處在主導性、正統性、安排性、強制性的“一統王官學”的憲政位置。是以，羅爾斯政治不受拘束主義的多元社會理論與東方國家多元社會的實際狀況并不相符，這也說明羅爾斯政治不受拘束主義的多元社會理論是不真實的哲學玄思，因此具有非現實的虛偽性。
當然，這里所說的虛偽不是品德譴責，而是指理論與現實的紛歧致。遺憾的是，陳傳授礙于羅爾斯虛偽的政治不受拘束主義多元社會理論，看不到東方平易近主多元社會在推廣落實不受拘束平易近家教主價值上實際是整全性與系統性的，更看不到整全性的不受拘束平易近主價值在東方平易近主多元社會中處于主導性、正統性、安排性、強制性的“一統”的“王官學”憲政位置，而反過來認為不應整全性地推廣儒家價值。這般簡單的事實竟被羅爾斯復雜的多元社會理論掩蔽了，這不克不及不使人覺得難以思議！
《孔教憲政次序》英文版，蔣慶著，
american普林斯頓年夜學出書社2012年版。
二、關于儒學的“全盤推廣”與“國民和諧”問題
陳傳授文章的焦點是起首區別“儒學的全盤推廣”與“儒學的溫和推廣”，然后反對“儒學的全盤推廣”而推重“儒學的溫和推廣”，其理據是多元社會因為存在著各種公道的價值，并且這些價值同等地處于多元不合狀態，故不適合價值的整全性全盤推廣，否則就會惹起各種價值的嚴重沖突而損害“國民和諧”。但是，下面已言，東方平易近主多元社會不論從歷史與現實來看都是在整全性地全盤推廣不受拘束平易近主價值，而非“具體而零碎”地溫和推廣不受拘束平易近主價值，用儒學的話來說，東方舞蹈教室平易近主多元社會依然是一個“一統多元”的社會，即不受拘束平易近主價值在“王官學”意義上是“一統”，其它非不受拘束平易近主價值在“百家言”意義上是“多元”，二者的位置雖有主次偏正高下分歧，并且在政治上均通過廣泛性與強制性的憲政軌制全盤推廣樹立在基督新教崇奉上的整全性的不受拘束平易近主價值（如英美等國），但顯而易見的是，這種“全盤推廣”并沒有損害“國民和諧”。由此可見，全盤推廣某種主導性的整全性價值并不用然意味著損害“國民和諧”，故沒有來由認為在中國“全盤推廣”整全性的儒學價值就必定會損害“國民和諧”。
（一）東方的“一統”是樹立在東方歷史文明傳統即基督新教傳統上的不受拘束平易近主價值，中國的“一統”是樹立在中國歷史文明傳統即孔教傳統上的“霸道”價值。
別的，在american或在東方，這種“一統多元”格式下的各種價值能夠和氣相處是有條件的，即非不受拘束平易近主價值只能處在“私人言”意義上的“多元”位置，不克不及僭越不受拘束平易近主價值處在“王官學”意義上是“一統”位置，即不克不及上升到國家政治中占主導性、正統性、安排性、強制性的“王官學”憲政位置。好比，在american或東方，伊斯蘭教的價值或其它宗教的價值就不克不及改變不受拘束平易近主的憲政位置而上升為國家的“王官學”價值，即不克不及處于國家政治生涯中的正統性與主導性的安排位置。否則，假如斯蘭教或其它宗教的價值企圖改變不受拘束平易近主的憲政位置而上升為國家的“王官學”，力圖處于國家政治生涯中的正統安排位置，那結果可想而知：既無“多元”可言，更無“和諧”可言，伊斯蘭教或其它宗教的“王官學”訴求必定會被國家強行制止，其價值也必定得不到應有的傳播與推廣。
是以，既然東方社會也是一種“一統多元”的社會，存在著不受拘束平易近主價值的整全性全盤推廣與不受拘束平易近主價值的“王官學”安排位置，那么，中國社會的“一統多元”為什么就不克不及整全性地全盤推廣儒家價值而將儒家價值上升為“王官學”的安排位置呢？中國的“一統多元”社會與東方的“一統多元”社會比擬，只是“一統”有別：東方的“一統”是樹立在東方歷史文明傳統即基督新教傳統上的不受拘束平易近主價值，而中國的“一統”則是樹立在中國歷史文明傳統即孔教傳統上的“霸道”價值。這里我們不由要問：為什么只準東方政治整全性地全盤推廣其歷史文明價值——不受拘束平易近主價值，而禁絕中國政治整全性地全盤推廣其歷史文明價值——“霸道”價值呢？話又說回來，在政管理論上將價值的推廣區分為“整全性全盤推廣”與“零碎性溫和推廣”而主張“零碎性溫和推廣”，是不是在學理上掩蓋東方不受拘束平易近主價值“整全性全盤推廣”的事實呢？是不是在為東方政治不受拘束主義的虛偽作進一個步驟掩飾呢？或許說是不是未便明言地盼望在中國“整全性全盤推廣”不受拘束平易近主價值呢？是不是“零碎性溫和推廣”儒家價值才有利于“整全性全盤推廣”不受拘束平易近主價值呢？對此吾人不克不及妄加論斷，唯愿陳傳授進一個步驟反思。
（二）東方把實質性宗教價值的整全性轉變為情勢性的公共感性的整全性，并構成憲政法令框架的廣泛的整全性，但會導致政治生涯中的價值相對主義甚至價值虛無主義。
東方自宗教改造后，出現了良多教派，各個教派對《新舊約全書》的懂得與崇敬禮儀產生了良多不合，但這些不合在人類存在著多種文明或多種宗教的年夜視野下來看，并不克不及改變東方社會與東方政治是一個“一統”的基督教社會與基督教政治這一歷史事實。經過對教派不合引發的政爭與戰爭的反思，近代東方哲學家們提出了“宗教寬容”與“良知不受拘束”的主張，并在此基礎上樹立了“崇奉不受拘束”的憲政原則，進而樹立了“政教分離”的憲政軌制，化解了因教派不合而產生社會政治禍亂。但是，這里所謂的“政教分離”，只是政治與特定基督教教派的分離，而不是政治與基督宗教的分離，東方在政治上奉行的依然是基督宗教（重要是基督新教）的價值觀，只不過東方在政治上把基督新教的價值觀通過感性化的哲學論證變成了一種廣泛的政治道理（特別是洛克），從而在這一廣泛政治道理的基礎上樹立了感性的廣泛政治法令架構，以此來保證不受拘束、平易近主、人權、同等等基督新教的政治價值觀能夠獲得具體落實與軌制體現。
也就是說，東方化解教派不合的方法是把實質性宗教價值的整全性，即把不受拘束、平易近主、人權、同等等新教價值的整全性，轉變為情勢性的公共感性的整全性，即轉變成新教政治哲學的廣泛感性的整全性，并且在此廣泛感性的整全性的基礎上構成憲政法令框架的廣泛的整全性。恰是因為這一轉變，在東方就構成了“一統”與“多元”的新格式：即在基督新教政治價值觀的感性哲學的符合法規性論證上，以及在憲政法令框架的情勢性公共感性的整全性涵蓋上“一統”，而在承認此新教政治價值觀與感性哲學的符合法規性論證具有主導性、正統性、安排性與強制性的憲政位置的條件下，則允許眾多實質性的具體宗教價值“多元”。教學場地正因為這般，東方才幹在整全性地“全盤推廣”基督新教的政治價值觀時實現社會的多元寬容。
可是，這一東方“一統多元”的新格式并非如東方不受拘束主義者所認為是社會的幻想狀態與政治的最高典范，在我看來則存在著嚴重的問題，這一嚴重問題就是：全盤推廣不受拘束平易近主價值時在政治中通過公共感性的情勢性架構消解了宗教品德的實質性價值，從而導致了政治生涯中的價值相對主義甚至價值虛無主義，出現了當今american守舊派學者批評不受拘束主義多元理論時所說的“公共領域空蕩蕩”的無價值狀況，亦即出現了施特勞斯批評東方“現代性政治”時所說的“只知主觀意愿不知長短善惡”的價值虛無狀況。
我們了解，但凡談到價值，價值就必定具有主次、偏正、高下、統屬、整零、強弱之別，這是我們談論價值的事實佈景，無法回避；并且，這種價值的主次、偏正、高下、統屬、整零、強弱不只具有社會的私家意義，更具有政治的公共意義，即政治權力與國家軌制必須往維護與實現一國之中具有主導性、正統性、整全性、安排性的處于高位的強勢價值，即必須往維護與實現一國之中屬于主、正、高、統、整、強的價值，而不是往維護與實現一國之中屬于次、偏、低、屬、零、弱的價值。假如通過情勢性的公共感性與立體性的憲政框架（所謂“政教分離”）在政治中消解了價值的主次、偏正、高下、統屬、零整與強弱的天然區別或許說事實差異，就意味著在政治中消解了價值自己，因為價值的存在是以主次、偏正、高下、統屬、整零與強弱的方法顯現的，打消了這些差別，必定會導致政治中的價值相對主義與價值虛無主義。
東方的不受拘束平易近主辦論與憲政框架雖然在社會中維系了最基礎的低線寬容，但同時又支出了在政治中“往價值化”的嚴重代價，使政治成了無價值的“白板政治”，這就是麥金泰爾與施特勞斯批評不受拘束主義的最基礎緣由。但是，吊詭的是：東方在整全性地全盤推廣不受拘束平易近主價值時卻無意中導致了一個“無價值的政治”！究其緣由，不在于推廣的方法，即不在于是“全盤推廣”還是“溫和推廣”，而在于不受拘束平易近主的價值在本質上乃是“無價值的價值”，即樹立在感性、自立、啟蒙、同等、多元上的不受拘束平易近主新教價值自己就是價值虛無主義之源，故在政治上整全性地全盤推廣“無價值的價值”，即整全性地全盤推廣不受拘束平易近主價值，結果當然只能是“政治的無價值”或“無價值的政治”，所謂“公共領域空蕩蕩”便是此義。鑒于此，我們明天在思慮儒學與憲政的關系時，就不克不及完整站在不受拘束主義的立場與學理上來評判“孔教憲政”問題，因為不受拘束主義的立場與學理自己就存在問題，盡管陳傳授是同情儒家的不受拘束主義者，或許說是不受拘束主義的儒家，可是在最基礎的政治立場上，陳傳授無疑依然是一個不受拘束主義者。
行文至此，需求說明一點：下面言東方政治亦是一種“一統多元”的政治，基督新教的不受拘束平易近主價值觀乃是東方政治中占統治位置的整全性安排價值，又言東方政治“政教分離”，導致政治生涯中缺少宗教品德的指引而墮入價值虛無主義。這一見解概況上似乎牴觸，實則否則。這是因為，東方政治中占統治位置的整全性安排價值是不受拘束平易近主價值，而不受拘束平易近主價值在本質上便是虛無主義價值，所謂感性、啟蒙、自立、同等、權利、平易近意恰是產生虛無主義的最基礎源頭。所以，整全性地推廣不受拘束平易近主價值，以不受拘束平易近主價值作為政治的基礎原則，即作為一國之內具有主導性、正統性、整全性、安排性的處于高位的強勢價值，必定會形成公共政治領域中缺少實質性的瑜伽場地宗教品德價值，出現所謂“公共領域空蕩蕩”的狀況。是故，在虛無主義價值“一統”的整全性安排下，必定導致公共領域的“多元”而無價值，這就是東方不受拘束平易近主的本質。一言以蔽之：政治的虛無主義價值導致政治的價值虛無主義，就是近代以來東方政治的最年夜弊端！
以上所言以情勢性之公共感性的整全性“一統”來化解社會價值的“多元”沖突，是東方近代以來的歷史事實，故其典范性當然只適應于東方，是東方特別歷史文明的產物，不具有普世性。是以，對中國的歷史文明而言，東方社會近代以來的“一統多元”形式并不適用于中國，中國社會的“一統多元”與東方的“一統多元”有很年夜分歧，即中國社會的“一統多元”形式以一種特別的方法實現了社會的多元寬容與平易近眾和諧。這種中國社會的“一統多元”形式我稱之為“實質性主導價值形式”，這種形式自己就樹立在“價值寬容”上，無須訴諸情勢性的廣泛感性或公共感性，而是直接訴諸實質性的宗教品德價值。這便是說，在這種形式中，存在著一個“實質性主導價值”，但這一“實質性主導價值”并不在社會生涯中排擠其它“實質性非主導價值”，而是寬容其它“實質性非主導價值”與之共處并存，使得社會不會因為“實質性主導價值”與“實質性非主導價值”的多元不合而導致劇烈沖突，因此能夠維系社會的穩定和諧。
可是，“實質性主導價值”與“實質性非主導價值”在社會中必須有其“定分”：“實質性主導價值”是“王官學”，具有政治的公共主導意義；“實質性非主導價值”是“百家言”，只具有社會的私家崇奉意義；二者的“分”分歧故不克不及僭越。假如“實質性非主導價值”的“百家言”上升為“實質性主導價值”的“王官學”，就意味著二者的“分”被顛倒打亂，這種“實質性主導價值”安排下的“一統多元”形式就不復存在，因此社會就會因為缺少“定分”而導致多元不合與劇烈沖突，從而迫害社會的穩定和諧。
（三）在“獨尊儒術”的“一統多元”形式中，“實質性主導價值”寬容其它“實質性非主導價值”并與之共處，從而維系了社會的穩定和諧。
從中國的歷史來看，“獨尊儒術”就是這種“實質性主導價值”安排下的“一統多元”形式。我們了解，“獨尊儒術”就是儒學上升為“實質性主導價值”，即“定分”為具有政治公共意義的“王官學”，可是“獨尊儒術”下的“罷黜百家”，并不是制止百家的存在與傳播，而是“勿使并進”，即“實質性非主導價值”不克不及同作為“實質性主導價值”的“儒術”一樣“并進”（一路上升）為具有政治公共意義的“王官學”，只能“定分”為具有社會私家意義的“私人言”或“百家言”，不具有政治上廣泛的公共意義，但能在社會中不受拘束崇奉與傳播。這種“實質性主導價值”安排下的“一統多元”形式，既保證了社會有一主導性、正統性、整全性、安排性、共識性的公共價值，同時又保證了社會中各種分歧的私家價值在尊敬主導性公共價值（“王官學”）位置的條件下能夠多元寬容與和氣共存，從而維系了社會的穩定和諧。
證諸中國歷史，儒學作為“王官學”一向在歷史中“整全性地全盤推廣”，但儒釋道三教兩千年來卻能夠在中國社會中多元共存，并未出現陳傳授擔心的儒家價值的“整全性全盤推廣”必定導致社會和睦諧的狀況。究其緣由，關鍵就在于釋道兩教從未企圖僭越儒家主導性公共價值的“王官學”位置，而是自甘處于非主導性私家價值的“百家言”位置，故而在中國社會中主導性的公共價值與非主導性的私家價值之間，即在作為“王官學”的儒家價值與作為“百家言”釋道價值之間，即便國家“整全性地全盤推廣”儒家價值，也不會引發生不共戴天的價值沖突，更不會引發基于崇奉的戰爭，因此各種價值均能長久地多元共存，不會像東方傳統社會因宗教價值的沖突形成社會的宏大戰亂與決裂。
照片說明：2001年9月，中國共產黨辦的第一所年夜學中國國民年夜學，
豎立起中國年夜陸高校第一尊宏大的孔子像。
再以當代中國年夜陸公立年夜學塑孔子像為例。當代中國年夜陸許多公立年夜學都在校園中的顯赫地段塑立了孔子像，由于中國年夜陸的年夜學是當局年夜學，在年夜學校園塑立孔子像的行為即屬于公共行為，具有政治意義。可是，我們發現，中國的釋教徒、道教徒、基督教徒并未就此行為提出抗議，不像新加坡學校開設儒學修身課而因其它宗教徒抗議而作罷。其緣由是：在中國數千年來孔教“一統多元”文明形式的影響下，中國的非孔教信徒心中很是明白，儒學是具有政治意義的公共價值，而本身信仰的宗教只是具有社會意義的私家價值，故儒學價值進進具有國平易近教導意義的公共政治領域理所當然，而本身信仰的私家價值不克不及進進具有國平易近教導意義的公共政治領域也理所當然，因此中國的非孔教信徒在公立年夜學校園內塑立孔子像使儒學價值進進公共政治領域時不僅能夠安然受之，甚至還表現支撐。我們可以想見，在中國年夜陸的公立年夜學塑立孔子像無爭議而能夠，但若在中國年夜陸的公立年夜學塑立佛像或耶穌像就必定有爭議而不成能，因為釋教與基督教的價值在中國只是“私人言”而非“王官學”（釋教價值與基督教價值在其它國家則可所以“王官學”而非“私人言”，前者如在泰國，后者如在英國、北歐與希臘。），故釋教價值與基督教價值在中國不具有公共小樹屋政治的意義，因此不克不及進進具有國平易近教導意義的公共政治領域。但這并無妨害釋教價值與基督教價值在中國佛學院與神學院內研討講授，在佛學院與神學院內塑立佛像與耶穌像則完整共享空間能夠，因為佛學院與神學院屬于宗教教導意義上的私家崇奉領域而非國平易近教導意義上的公共政治領域。
這說明一個社會中只需各種分歧的價值能夠找到本身的“定分”，作為“私人言”的非主導價值能夠心悅誠服地尊敬歷史地構成的主導價值（“王官學”）的正統公共位置，不挑戰僭越這一正統公共位置，不僅社會中的主導價值與非主導價值可以在“一統多元”的格式中長期和諧相處，各種非主導價值也可以在“一統多元”的格式中實現其本身的特有價值，從而能夠構成一個既存在正統主導價值又寬容各種私家價值的“一統”而“多元”的社會。
陳傳授在文章中擔心自己提出的“孔教憲政”若實現，“以儒家的世界觀和人生觀作為憲政基礎，信任不受拘束主義、社會主義、釋教或基督教等的中國國民在憲政上要全軍覆沒”。其實，陳傳授年夜可不用擔心，若自己提出的“孔教憲政”真能實現，信任不受拘束主義、社會主義、釋教或基督教的中國國民完整能夠在“私人言”的領域不受拘束信仰其價值、傳播其思惟，只是不克不及僭越儒學的“王官學”位置罷了，就像在英美等東方新教國家信任伊斯蘭教、釋教與孔教價值的國民完整能夠在“私人言”領域不受拘束信仰其價值、傳播其思惟但不克不及僭越基督新教的“王官學”位置一樣。是故，儒家從不諱言社會中必須確立一種主導性、正共享會議室統性、整全性、安排性、共識性的公共價值——“王官學”，因為只要這種公共價值即“王官學”才幹凝集社會的實質性共識，即才幹戰勝社會因各種價值都企圖爭奪“王官學”位置（即所謂“諸神之爭”爭為公共價值）而形成的社會沖突、政治動亂與國家決裂。
在歷史上的中國，這種社會中占主導性、正統性、整全性、安排性、共識性的公共價值即“王官學”就是儒學，在明天的中國，這種社會中占主導性、正統性、整全性、安排性、共識性的公共價值即“王官學”也依然必須是儒學。這不是社會中某些人的個人價值偏好，而是中華文明本質特徵的內在請求，是中國歷史的必定選擇。但是，近百年來，東方傳來的各種主義一向企圖顛覆儒學的“王官學”位置而本身上升為中國的“王官學”，即上升為中國社會與政治中占主導性、正統性、整全性、安排性、共識性的公共價值。
但世轉運移，明天中國的各種主義已經喪掉了舊日的底氣，不再如往昔一樣公開宣稱本身有才能獨霸中國的“王官學”位置。以不受拘束平易近主主義為例，不受拘束平易近主主義已經沒有舊日的底氣公開宣稱以不受拘束平1對1教學易近主的“王官學”直接地完整代替儒學的“王官學”，而是在羅爾斯政治不受拘束主義的言說下以“具體而零碎的價值判斷”來消解儒學在公共價值上的主導性、正統性、整全性、安排性與共識性，即消解儒學在今后中國應該獲得的獨尊的“王官學”位置。陳傳授雖然同情儒學，甚至提出了本身所懂得的“儒家憲政”，但陳傳授以一種新的“多元理論”來消解儒學的“王官學”位置的做法，實在與中國的老不受拘束主義者以不受拘束平易近主主義代替儒學的“王官學”位置的做法無本質區別。只是老不受拘束主義者以不受拘束平易近主主義代替儒學“王官學”位置的做法直裁了當，而當代受羅爾斯影響的新不受拘束主義者以不受拘束平易近主主義代替儒學“王官學”位置的做法復雜而隱晦罷了。
《儒家憲政與中國未來》范瑞平、貝淡寧、洪秀平主編，
華東師范年夜學出書社2012出書。
三、關于陳祖為傳授所懂得的“儒家憲政”問題
（一）“儒家憲政”觸及到國家最基礎軌制在價值與觀念上的符合法規性系統證成，而非政策執定層面的功利性偏好選擇，“具體而零碎”地接收儒家思惟缺乏以稱為“儒家憲政”。
依照陳傳授的分類，自己提出的“孔教憲政”構想屬于陳傳授所反對的“極端圓善主義”，故陳傳授不接收自己“孔教憲政”的提法，因為“孔教憲政”一詞具有很強的“儒家整全性價值”的意味，而提出了另一種本身的“儒家憲政”的提法，以此來表白本身所主張的是“溫和圓善主義”，而不是“極端圓善主義”。具體來說，陳傳授反對整全性地接收儒家思惟，從而反對全盤性地推廣儒家價值，主張“具體而零碎”地接收儒家思惟，從而主張溫和地推廣儒家價值，并把在立法與制訂政策時“具體而零碎”地接收并選擇儒家思惟稱為“儒家憲政”。但是，在我看來，在立法與制訂政策時“具體而零碎”地接收儒家思惟不克不及稱為“儒家憲政”。
我們了解，憲政不只觸及到限制權力的技藝性設定，更主要的是觸及到國家最基礎軌制在價值與觀念上的符合法規性系統證成，而“具體而零碎”地接收儒家思惟只是一種政策層面的功利性偏好選擇，缺少對國家最基礎軌制在價值與觀念上的符合法規性系統證成，故“具體而零碎”地接收儒家思惟缺乏以稱為“儒家憲政”，只要國家最基礎軌制獲得儒家的整全性價值與廣泛性觀念的系統性的符合法規性證成，才稱得上“儒家憲政”。
（二）東方不受拘束平易近主憲政之所以稱為“憲政”，恰是因為有一整套完備的整全性價值與廣泛性觀念系統地作為其國家最基礎軌制的符合法規性證成的基礎。
東方不受拘束平易近主憲政之所以稱為“憲政”，恰是因為有一整套完備的整全性價值與廣泛性觀念系統地作為其國家最基礎軌制的符合法規性證成的基礎，這套完備的整全性價值與廣泛性觀念就是“主權在平易近說”、“社會契約說”、“天賦人權說”、“國民批準說”、“政教分離說”、“權力分立說”、“國民參與說”、“同等權利說”，等等，假如沒有這些系統而完備的整全性價值與廣泛性觀念即“學說”作為不受拘束平易近主憲政的符合法規性證成基礎，只是如陳傳授所言“具體而零碎”地依據分歧的主觀偏好偶爾選擇一些不相關聯的不受拘束平易近主思惟碎片來立法與制訂政策，那也就不存在所謂“平易近主憲政”了。
因為我們看到，被東方斥為非平易近主的一些國家有的也搞選舉，也有議會，也有憲法，也在某些方面承認國民主權與同等權利，但是這些國家由于缺少完備的關于不受拘束平易近主的整全性價值與廣泛性觀念系統地作為其國家最基礎軌制的符合法規性證成基礎，所以這些國家不克不及稱為“平易近主憲政”國家。是以，“儒家憲政”（權且用陳傳授的術語）必須以儒家的整全性價值與廣泛性觀念系統地作為憲政——國家最基礎軌制——的符合法規性證成基礎，才稱得上“儒家憲政”，而儒家所倡導的“霸道”，就是系統地證成“儒家憲政”符合法規性基礎的整全性價值系統與廣泛性觀念，若非這般，就只能是其它形態的憲政而非“儒家憲政”了。
（三）任何政體都能夠“具體而零碎”地偶爾選擇儒家某些價值來為其制訂特定政策服務，但這并不會改變這些政體的性質
好比，不受拘束平易近主憲政可以“具體而零碎”地偶爾選擇某些私密空間儒學思惟碎片為其服務，現在日american國會眾議院通過紀念孔子誕辰議案欣賞儒學的某些“具體而零碎”的價值——忠誠、尊老等價值，以其作為american官場人士的政治品德之用；權威政治也可以“具體而零碎”地偶爾選擇某些儒學思惟碎片為其獨裁統治服務，如國平易近黨在其統治年夜陸與臺灣時期屢次“具體而零碎”地推廣儒學價值，用以反對社會主義和文明年夜反動。但是，“具體而零碎”地偶爾選擇推廣儒學的某些價值而回避儒學的整全性價值與廣泛性觀念，并拒絕以儒學的整全性價值與廣泛性觀念作為證成其“政治符合法規性”的基礎，這般，雖可選擇某些儒學思惟碎片功利性地偶爾作為立法與制訂政策之用，然何“儒家憲政”之有？難道陳傳授沒有看見，當今具有中國特點社會主義的中國年夜陸不是也在“具體而零碎”地推廣儒家的某些價值嗎？不是也在選擇儒家“具體而零碎”的某些價值如“德治”、“和諧”等作為當局制訂政策的基礎嗎？那么，依照陳傳授的標準，中國年夜陸已經是“儒家憲政”了！但是，不知這種社會主義的“儒家憲政”是不是陳傳授心中的不受拘束主義“儒家憲政”？也不知這兩種主義的“儒家憲政”有何區別？
由此可見，任何政體都能夠“具體而零碎”地偶爾選擇儒家某些價值來為其制訂特定政策服務，但這并不會改變這些政體的性質。所以，假如平易近主憲政“具體而零碎”地偶爾選擇了儒家的“仁、智、勇”（陳傳授稱為仁愛、勇毅、聰明三種美妙人生所需德性）為其制訂政策服務，平易近主憲政依然是平易近主憲政，不會是“儒家憲政”；同理，假如權威政體“具體而零碎”地偶爾選擇了儒家的“仁、智、勇”為其制訂政策服務，權威政體也依然是權威政體，不會是“儒家政體”。這是因為，政體性質取決于作為其最基礎政治原則的整全性價值與廣泛性觀念，而非取決于某些零碎性的個別價值與思惟碎片；也便是說，政體性質取決于系統的符合法規性證成，而非取決于偶爾零碎的功利性價值偏好。
即如，不受拘束平易近主政體的性質取決于不受拘束平易近主的整全性價值與廣泛性觀念之系統性的符合法規性證成，而權威獨裁政體的性質同樣也取決于權威獨裁的整全性價值與廣泛性觀念之系統性的符合法規性證成。是故，依此理，不論是“儒家憲政”還是“孔教憲政”，其憲政性質都必須取決于儒學的整全性價值與廣泛性觀念，即取決于“霸道”價值之系統性的符合法規性證成，而不取決于“具體而零碎”的某些儒家價值與思惟碎片，即不取決于對某些儒家價值的偶爾而零碎的功利性偏好與東西性選擇。這是判別何為“儒家憲政”的最基礎標準，是“儒家憲政”最基礎的內涵請求，否則，就不克不及稱為“儒家憲政”。
根據這一來由，我們可以確定地說，陳傳授提出的“儒家憲政”在性質上不是“儒家憲政”，而是在“儒家憲政”掩飾下的“平易近主憲政”，只是這種“平易近主憲政”零碎地承認并選擇了一些儒家的個別價值罷了。這便是說，在“平易近主憲政”既定的整全性價值框架與系統的符合法規性證成下，“具體而零碎”地選擇推廣儒家價值，儒家價值只能是實現“平易近主憲政”的整全性價值框架與符合法規性系統證成的東西，或許說是可多可少可有可無的功利性選項，故陳傳授所說的“儒家憲政”，在本質上只能是“平易近主憲政”，而不是“儒家憲政”。
四、關于儒學的全盤推廣與意識形態政治問題
（一）具有整全性理論或系統性形而上學并不就是意識形態，意識形態是“政治現代性”的產物，其特征是樹立在近代以來東方感性哲學家推理基礎上的系統觀念體系。
陳傳授在文章中認為：“整全性理論往往源自某套傳統思惟”，并認為“儒家思惟源于西周，歷經超過二千五百年。”故依陳傳授的理路，儒家思惟或儒學屬于具有整全性理論的傳統思惟。陳傳授進而認為：“儒學的全盤推廣屬于意識形態政治。假如我們重視國民和諧，就必須否認全盤推廣。”在這里，我們必須辯明儒學畢竟是不是意識形態，然后才幹鑒定儒學的全盤推廣會不會損害國民和諧。
在我看來，儒學確實是一套具有整全性理論的傳統思惟，儒學中系統地存在著關于“天道性理”的超出神圣的形而上學，可是，具有整全性理論或系統性形而上學并不就是意識形態。我們了解，一切人類傳統思惟都具有整全性理論或系統性形而上學，但這些人類傳統思惟并不是意識形態，緣由在于意識形態是“政治現代性”的產物，其特征是樹立在近代以來東方感性哲學家推理基礎上的系統觀念體系。是以，意識形態的本質不是如陳傳授所引希爾斯所言“糾纏于全盤性”，而是具有感性的“封閉性”與“排它性”，也就是說，“整全性”或“全盤性”不是意識形態的最基礎特征，感性的“封閉性”與“排它性”才是意識形態的最基礎特征。
證諸意識形態的歷史，在近代以前的人類社會與傳統思惟中沒有興趣識形態，意識形態產生于東方近代以來以感性論證為特征的各種“主義”，如產生于平易近族主義、不受拘束主義、平易近主主義、社會主義、資本主義、共產主義、國家主義以及右的與左的極權主義，爾后這些“主義”影響到整個世界，構成了分歧國家在政治上的分歧意識形態。是故，我們不克不及說中國傳統的儒學是意識形態，就像我們不克不及說東方傳統的神學是意識形態、穆斯林傳統的伊斯蘭教法學是意識形態一樣，盡管這些傳統的學問與思惟中都具有某種強烈的“整全性”與“全盤性”特征。
（二）人類的傳統思惟年夜都具有基于某種宗教的超出性與神圣性，意識形態則是哲學家們個人極盡世俗感性之能事的觀念構造。
別的，人類的傳統思惟年夜都具有基于某種宗教的超出性與神圣性，是人類心靈對超出神圣世界的體認與崇奉，故人類傳統思惟都是超出神圣的終極根源與絕對廣泛的永恒真諦在人類歷史中的某種顯現，盡管人類分歧傳統思惟對超出神圣的終極根源與絕對廣泛的永恒真諦的懂得與解釋有分歧；而意識形態則是近代以來東方思辨哲學家們個人極盡世俗感性之能事的觀念構造，與超出神圣的終極根源與絕對廣泛的永恒真諦無關，只是思辨哲學家們個體感性中“二元對待”的“虛妄分別”罷了（借佛學術語）。
（三）人類的傳統思惟往往具有“包涵性”與“開放性”，意識形態的各種“主義”具有強烈的樹立在感性上的“封閉性”與“排擠性”。
最后，人類的傳統思惟往往具有“包涵性”與“開放性”，如儒家思惟曾包涵道家思惟與佛家思惟，基督教思惟曾包涵猶太教思惟與古希臘羅馬思惟，而伊斯蘭思惟也曾包涵猶太教共享會議室思惟與希臘思惟。人類傳統思惟的這種“包涵性”向其它思惟開放并吸納其它思惟，故分歧于意識形態的各種“主義”具有強烈的樹立在感性上的“封閉性”與“排擠性”（因為感性的本質就是“二元對立”與“非此即彼”）。
（四）體現“政治傳統性”原則的政治形態即“教化政治”完整可以并且絕對應該吸納“政治現代性”形態的公道的東西性與技藝性軌制成分為實現“政治傳統性”的最基礎原則服務。
是故，基于上述來由，作為人類傳統思惟的儒學雖然具有“整全性”與“全盤性”，但這種“整全性”與“全盤性”同人類其它傳統思惟中的“整全性”與“全盤性”一樣，并無妨礙儒學的“包涵性”與“開放性”，即并不料味著儒學會像意識形態的各種“主義”一樣具有強烈的感性的“封閉性”與“排擠性”。其緣由就在于，儒學不是樹立在“政治現代性”即啟蒙感性上的意識形態（樹立在“政治現代性”即啟蒙感性上的各種“主義”才是意識形態），而是樹立在“天道性理”上的超出神圣價值（樹立在“天道性理”上的超出神圣價值便是宇宙人生的終極根源與絕對廣泛的永恒真諦而不是意識形態）。是以，即便是儒學的全盤推廣也分歧于意識形態的全盤推廣，不會如陳傳授所言會損害“國民和諧”，因為儒學的全盤推廣體現的是儒學傳統思惟所具有的“包涵性”與“開放性”的特質，即體現的是柔性的“上風下草”的“德化”與“一貫同風”的“王化”，即儒學所謂“教化”，而不是體現剛性的樹立在“政治現代性”上的各種感性哲學其及落實到現實層面的各種“封閉性”與“排擠性”的“主義”。故儒學的全盤推廣并非如陳傳授所言屬于損害“國民和諧”的“意識形態政治”，而是屬于尊敬社會和諧的“包涵性傳統政治”，即屬于中國儒家的“教化政治”而非屬于東方的“主義政治”。
以自己提出的“孔教憲政”構想為例，“孔教憲政”構想雖屬陳傳授所說的“整全性理論”，但“孔教憲政”中“議會三院制”的軌制設計與“太學監國制”憲政設定包涵并吸納了東方“議會平易近主”的某些軌制內容與立憲政體的某種制衡原則，并非如陳傳授所言是與東方平易近主政治完整對立的嚴格區分“敵友”“我他”的意識形態政治。“教化政治”與“主義政治”分歧，這種分歧體現的是“政治傳統性”與“政治現代性”的分歧，即“教化政治”體現的是“政治傳統性”，“主義政治”體現的是“政治現代性”。可是，這種分歧只意味著兩種政治形態的最基礎原則分歧，并不料味著兩種政治形態在形而下的現實層面完整排擠完整對立，故在東西性或許說技藝性的軌制層面，體現“政治傳統性”原則的政治形態即“教化政治”完整可以并且絕對應該吸納“政治現代性”形態的公道的東西性與技藝性軌制成分為實現“政治傳統性”的最基礎原則服務。這便是儒家政治與意識形態政治的最基礎區別，惟看陳傳授能善解。
五、關于“道存乎人”與“天道握有者”的政治意義問題
（一）“天道”在終極存在上不“存乎人”，即“道”在平易近眾的“平易近意”之外，因為“道”是絕對的、內在的、超出的、神圣的終極存在。
陳傳授在文章中認為儒家思惟的原則是“道存乎人”，即存乎平易近眾的“平易近意”之內，而反對“孔教憲政”“將國民置于‘天道’之外”，從而反對“孔教憲政”在軌制設計上“把一部門人視為‘天道握有者’”，認為這種設計“偏離了儒家一貫的立場”。誠然，儒家確實認為“道存乎人”，但儒家對“道”的存在方法與人的存在狀態有明確的界定。在儒家看來，從畢竟的意義上說，“道”是“天道”，“天道”是“人性”的根源，故作為“天道”的“道”在終極存在上不“存乎人”，即“道”不在平易近眾的“平易近意”之內，而在平易近眾的“平易近意”之外。這是因為在儒家看來，“道”是絕對的、內在的、超出的、神圣的終極存在，這種絕對、內在、超出、神圣的終極存在就是孔教《詩》《書》《禮》《易》《年齡》等經典中頻頻出現的“昊天”、“天主”與“天道”（“天道”就是“昊天”“天主”的形而上學表述）。
正因為“昊天”、“天主”與“天道”存在于平易近眾的“平易近意”之外，所以《詩·節南山》才說“昊天不惠，降此年夜戾”，《蕩》才說“蕩蕩天主，下平易近之辟”；《書·湯誥》才說“天道福善禍淫”；《易》才說“殷薦天主，以配祖考”，而《年齡》也才以“災異說”指出天對人間統治者的行為能夠降災異“賞善罰惡”。由此以觀，儒家所懂得的“天道”不像陳傳授所說存乎平易近眾的“平易近意”之內，而是存乎平易近眾的“平易近意”之外。
（二）在儒家看來，只要圣賢正人才幹體認與掌握“天道”，而凡夫君子則不克不及體認與掌握“天道”，即不克不及成為“天道握有者”。
此外，儒家認為在歷史現實中，“道存乎人”的“人”之存在狀態，有上智下愚與賢不肖之分，即有圣賢正人與凡夫君子之分，上智之圣賢的性命純乎天理，是天之木鐸，天不言而代天立言，故能夠體認、掌握與宣講“天道”，而下愚之常人的性命充塞人欲，不克不及體認掌握“天道”，雖然有時視、聽、言、動能巧合“天道”，但本意天良多常昏蔽，即便有時行為巧合“天道”也“日用而不知”，所以只能在政治上“治于人”而不克不及“治人”。正因為這般，孔子才認為“上智下愚不移”，認為“平易近可使由之不成使知之”，認為“中人以下不成以語上”，孟子才認為“物之不齊物之情”，只要“勞心者”能“知天”因此只要“勞心者”才有資格統治不克不及“知天”的“勞力者”，而董子干脆婉言“平易近者暝也”，即指出平易近乃不知“天道”的蒙昧存在而不明義理，必須接收圣人的教化與統治。
是以，在儒家看來，只要圣賢正人才幹體認與掌握“天道”，即才幹成為陳傳授所說的“天道握有者”，而凡夫君子則不克不及體認與掌握“天道”，即不克不及成為“天道握有者”。但是，盡管儒家的“學統”中有“政治儒學”與“心性儒學”兩年夜儒學傳統，這兩年夜儒學傳教學統對人道的見解不盡雷同，但都認為圣賢正人不僅是“天道握有者”，更認為圣賢正人“握有天道”具有政治權力的意義與軌制建構的意義。也就是說，這兩年夜儒學傳統均認為：“霸道政治”在本質上是等級性的“圣王政治”、“圣賢政治”與“士人政治”，不是立體化的“平易近主政治”、“年夜眾政治”或“通俗人政治”，而這種“握有天道”的政治意義不只體現在圣王、圣賢、士人把握權力直接統治上（圣王把握權力及身直接統治是“霸道政治”在歷史中的最高幻想與長久期盼，而圣賢、士人把握權力直接統治則是歷史中可以實現的現實尋求。），還體現私密空間在國家最基礎政治軌制的建構與運作上，即體現在“圣王政治”中的“王制”、“圣賢政治”中的“禮制”以及“士人政治”中的“科舉制”上。（“王制”、“禮制”與“科舉制”是“霸道政治”在歷史中創立的階段性幻想政制，即圣王雖待興，但可依圣王“霸道”義理在“三代”后的歷史“義起”而創立適應時代的“新王制”。）
是故，在自己“孔教憲政”的構想中，“通儒院”握有議案的優先權以及“太學”握有憲政的監國權，就體現了這種“天道握有者”在孔教特有的等級性政治形態中擁有“知天者治人”與 “勞心者治人”的傳統統治特權。我明白地了解，這種孔教特有的等級性政治形態是一切“現代性政治”（無論擺佈）最反對的具有實質性宗教品德內涵的政治形態，而陳傳授作為不受拘束主義者強烈反對這種政治形態無疑是可以懂得的。但是，“孔教憲政”認為在究極意義上“道”不存在于平易近眾的“平易近意”之內，并且在最基礎的符合法規性上“將國民置于‘天道’之外”，進而在軌制設計上“把一部門人視為‘天道握有者’”，從而使“天道”具有政治統治的意義與軌制規范的意義，這些，并非如陳傳授所言是“偏離了儒家一貫的立場”，恰好相反，這才是真正體現了孔教“圣王政治”、“圣賢政治”與“士人政治”的一貫立場。
六、關于儒家價值推廣的高下擺列問題
（一）價值自己就是高下分歧的，假如價值沒有高下分歧，一切價值都立體化而彼此同等了，也就不存在價值了。
陳傳授反對儒家價值推廣的“極端圓善主義”，主張儒家價值推廣的“溫和圓善主義”，其來由之一就是儒家價值推廣的“極端圓善主義”會“說明甚么是促進美妙人生的價值，并對這些價值作高下的擺列，以及指出實現這些價值的方式”。所以，陳傳授主張：“國家在訴諸這些價值判斷的時候，既不預設整套儒家學說，也不對各種價值作高下擺列”。但是，陳傳授這種“溫和圓善主義”實質上是不受拘束主義在政治上“價值立體化”的基礎思惟，而這種政治上“價值立體化”的基礎思惟是對儒家政治的最基礎否認。
我們了解，儒家之學是“圣人之學”，儒家之道是“圣人之道”，儒家政治是“霸道政治”或“圣賢政治”，故儒家在陳傳授所說的關于“美妙人生的價值”上是有高下之分的，這種具有高下之分的關于“美妙人生的價值”體現在儒家對人物存在的類型分類上，就是周子所謂“士希賢、賢希圣、圣希天”的立體擺列，而士之下還有“平易近”，即還有“凡夫下愚”。儒家之所以把人立體地分類為圣、賢、士、平易近四個等級，是因為每一個等級對價值的體認與掌握存在著分歧，這種分歧不是立體的類型分歧，而是高下的等差分歧，即“圣”體認到與小樹屋掌握到的價值高于“賢”體認到與掌握到的價值，“賢”體認到與掌握到的價值高于“士”體認到與掌握到的價值，“士”體認到與掌握到的價值又高于“平易近”體認到與掌握到的價值。這種圣、賢、士、平易近對價值的立體高下的分歧體認與掌握，不僅是因為圣、賢、士、平易近的等級是社會中的現實存在，還因為價值自己就是高下分歧的，假如價值沒有高下分歧，一切價值都立體化而彼此同等了，也就不存在價值了。
此外，儒家進一個步驟認為價值的高下分歧不只具有性命上的宗教意義與心性上的品德意義，還具有政治統治上的安排意義與軌制建構上的政制意義，這就是陳傳授所說的“實現這些價值的方式”。也就是說，因為圣、賢、士、平易近體認與掌握到的價值具有立體的高下分歧，根據儒家“霸道政治”在權力分派上向“有道者”傾斜的原則，即所謂“有道者有全國”的原則（“道”即當今所謂價值），即孟子“仁者宜在高位”的原則，故“掌握高價值者”理應比“掌握低價值者”分派到更年夜的統治安排權力，具體說圣比賢、賢比士要分派到更年夜的統治安排權力，這才符合“權力分派的正義”。
（二）價值的高下具有政治統治上的安排意義與軌制建構上的政制意義，保證政治權力的分派依照價值高下擺列向“有道者”傾斜的國家最基礎軌制就是“孔教憲政”。
此外，這種儒家“霸道政治”權力分派向“有道者”傾斜的原則，還需求國家最基礎軌制架構的無力保證，否則，就不克不及必定實現“掌握高價值者”比“掌握低價值者”分派到更多更年夜的統治安排權力，即不克不及有用實現“天道聚會場地握有者”等差性地握有國家政治權力。而這種保證政治權力的分派依照價值高下擺列向“有道者”傾斜的國家最基礎軌制，在現代中國就是所謂“王制”，就是各種國家“禮制”與各種“選賢舉能”之制，如薦舉制、察舉制、科舉制、詔舉制等，在現代中國就是自己提出的“孔教憲政”之制——“太學”在國家憲政軌制中代表最高的天的價值，故“太學祭酒”擁有國家的最高監國權；通儒院在議會中代表的“天道價值”高于國體院代表的“歷史價值”與百姓院的“世俗價值”，故通儒院議員擁有議案決議上的優先權。
是以，我的見解正好與陳傳授相反：儒家價值的推廣理應促進關于“美妙人生的價值”，故必須對這些“美妙人生的價值”進行高下的擺列，以及必須樹立實現這些高下擺列的“美妙人生價值”的方式。就本日的中國而言，即必須建構起實現這些高下擺列的關于“美妙人生價值”的國家最基礎軌制——“孔教憲政”軌制，而不是往樹立“價值立體化”與“品德虛無化”的不受拘束平易近主軌制。
七、關于儒學的全盤推廣與儒學內容的錯漏問題
（一）這種社會中占主導位置的思惟和學說存在的某些部分性、具體性、零碎性、過時性的錯漏，并不影響這種主導思惟和學說的位置，并對其有糾正和完美的感化。
陳傳授反對儒學的全盤推廣，還有一個主要來由，就是認為“沒有來由信任整套儒家學說都是毫無錯漏的”，因為“古今中外，無數愚人圣賢，即便絕頂聰明，從沒一位人物的思惟是未受質疑和批評的。即便歷代儒者德學超群，難道他們的論述毫無錯漏”？是以，陳傳授認為恰是因為儒家學說存在著錯漏，所以不克不及全盤推廣儒學，否則推廣錯漏的儒家學說會損害“國民和諧”，陳傳授進而以儒學中服從怙恃的“孝道”為例來指出儒家學說存在著錯漏而不宜全盤推廣。
在這里，陳傳授沒有看到作為正統性、系統性、整全性、安排性的社會主導思惟和學說與這種主導思惟和學說中存在著的部分性、具體性、零碎性、過時性的錯漏不是一個層面的問題。我們當然了解，任何人類配合體中的正統性、系統性、整全性、安排性的社會主導思惟和學說都如陳傳授所言不成能是毫無錯漏的，確實會存在著一些部分性、具體性、零碎性、過時性的錯漏，因此都不是不容質疑與不克不及批評的。中國社會中占主導位置儒家思惟和學說這般，任何社會中占主導位置的思惟和學說也都這般。事實上，儒家思惟和學說二千年來一向存在著某些部分性、具體性、零碎性、過時性的錯漏，因此一向遭到各種儒學內部與儒學內部的質疑與批評，迫使儒學不斷的自我糾錯與自我完美。
可是，這種社會中占主導位置的思惟和學說存在的某些部分性、具體性、零碎性、過時性的錯漏，并不影響這種主導思惟和學說在社會中占有的正統性、系統性、整全性與安排性的位置，就像現代東方社會中占主導位置的不受拘束平易近主主義思惟和學說存在著某些部分性、具體性、零碎性、過時性的錯漏，但并不影響不受拘束平易近主主義思惟和學說在東方社會中占有的正統性、系統性、整全性與安排性的位置一樣。反之，恰是因為存在著對社會主導思惟和學說中的某些部分性、具體性、零碎性、過時性的錯漏進行不斷的質疑與批評，才加強了這種社會主導思惟和學說的自我糾錯才能與自我完美才能，從而鞏固了其在社會中的主導位置與安排感化。資本主義在社會主義的不斷質疑與批評下自我糾錯與自我完美鞏固了資本主義在現代世界中的主導位置與安排感化，應作如是觀，而儒學的內部檢查與內部批評能夠使儒學自我糾錯與不斷完美，也應作如是觀。
是以，儒學中存在的某些部分性、具體性、零碎性、過時性的錯漏不僅是可以質疑與批評的，并且是必須質疑與批評的。可是，盡管儒學中存在著某些部分性、具體性、零碎性、過時性的錯漏，但這些錯漏并不影響儒學的最基礎性質或許說基礎思惟，因此并不影響儒學在中國社會中所占有的正統性、系統性、整全性與安排性的位置，否則儒學就改變了性質而不再是儒學了。從儒學漫長的歷史來看，儒學內部與內部的質疑與批評并未改變儒學的最基礎性質與基礎思惟，因此也不會因為儒學中存在著某些部分零碎的錯漏而阻礙儒學的全盤推廣。實際上，在中國歷史上，儒學恰是在不斷接收質疑與批評的矯正錯漏的過程中全盤推廣的。是故，在明天，吾人并不諱言儒學中存在著某些部分性、具體性、零碎性、過時性的錯漏，但這些錯漏并不影響我們明天在中國全盤推廣儒學，因為我們明天全盤推廣的是體現儒學本質特征與最基礎精力的儒家基礎思惟，而不是不加選擇地全盤推廣儒學的一切內容，更不是決心推廣儒學中的某些部分錯漏。
（二）在觸及到若何懂得儒學錯漏的問題上，分歧的學術立場與思惟傾向會導致對儒學錯漏懂得上的差異。
當然，在觸及到若何懂得儒學錯漏的問題上，分歧的學術立場與思惟傾向會導致對儒學錯漏懂得上的差異。陳傳授站在不受拘束主義立場，依據啟蒙主義思惟，認為儒學講後代服從怙恃的“孝道”是明顯的錯漏，因為後代服從怙恃違背了不受拘束主義與啟蒙主義的最基礎原則——個人自立與服從感性，故明天不克瑜伽場地不及再接收儒學的“孝道”，更不克不及全盤推廣儒學的“孝道”。反之，站在儒學本身的立場，後代服從怙恃的“孝道”不僅不是所謂錯漏，而是儒學的最基礎原則。在這里，由于陳傳授對儒學“孝道”存有誤解，進行了不恰當的批評，故有需要對儒學的“孝道”作一簡單說明。
（三）儒學“孝道”包含五個方面，即以孝事親、以孝治國、以貢獻神、以孝祭圣、以孝待物，分別體現了家庭親子之孝、社會政治之孝、宗教超出之孝、圣賢文明之孝與天然生態之孝。
儒學“孝道”包含五個方面，即以孝事親、以孝治國、以貢獻神、以孝祭圣、以孝待物，分別體現了家庭親子之孝、社會政治之孝、宗教超出之孝、圣賢文明之孝與天然生態之孝，而陳傳授對“孝道”的懂得只屬第一個方面的家庭親子之孝。“孝道”這五個方面的內容有機聯系，綜合地或許說整全地體現了儒學的最基礎特質與最基礎精力，否認了這些“孝道”，即使否認了此中之一，即個人空間意味著否認了儒學的最基礎特質與最基礎精力，也就意味著否認了儒學自己。故在本日復興儒學的過程中需求全盤推廣儒學，全盤推廣儒學當然也包含全盤推廣“孝道”，這是關系到儒學存亡生死的決不克不及讓步的最基礎義理問題，也是打消“五四”妖魔化儒學的最年夜時代課題，因為“五四”的“全盤反傳統”不僅起首對“孝道”開刀，并且對“孝道”的批評在對儒學的批評中除批評所謂“專制”外最為激烈。
從陳傳授的文章來看，陳傳授把儒家“孝道”的最基礎精力化約為只是“服從怙恃的意愿”，這顯然是對儒家“孝道”的嚴重誤解，因為儒家所講的“孝道”不只局限在家庭親子的范圍，家庭親子性質之孝《孝經》認為只是“孝之始”，儒家所講的“孝道”如前所述還具有社會政治的性質、宗教超出的性質、圣賢文明的性質與天然生態的性質。好比，《孝經》認為“行孝”除貢獻怙恃這一基礎請求外，還請求盡到社會責任舞蹈場地承擔起治理國家的社會政治義務，并且要通過實踐宗教品德價值以成績本身超出神圣的性命意義，《孝經》言“夫孝，始于事親，中于事君，終于立品” 便是此義。這體現的恰是“孝道”的家庭親子性質、社會政治性質與宗教超出性質，亦即體現的恰是“以孝事親”、“以孝治國”與“以貢獻神”的“孝道”內容。又《孝經》復言“立品行道，揚名于后世，以顯怙恃”則是認為“行孝”是通過實踐宗教品德價值成績本身超出神圣的性命從而使怙恃的性命達到永恒，而《孝經》中復言周公“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配天主”，《論語》中亦言禹“致孝乎鬼神”，這體現的也是“孝道”的宗教超出性質，即“孝道”中“以貢獻神”的內容。此外，《孝經》的《孝治章》、《圣治章》、《感應章》、《喪親章》分別講的都是實行社會公共責任與政治義務的“孝道”以及實現超出神圣價值與永恒性命的“孝道”，不勝枚舉。
復次，《年夜戴禮記》有“禮三本”之說，此中之一“本”是“君師者，治之本也”。此處的“君師”是指德位合一的圣王圣賢，此處的“治”是指社會政治的教化德化，而社會政治的教化德化就是上述的“圣賢文明”。儒家在此“禮三本”基礎上又構成了“禮三報”的思惟，即通過祭奠六合、先祖與君師這“三本”來貢獻報答六合化生人類萬物之恩、貢獻報答先祖給予本身性命之恩、貢獻報答君師以圣賢文明教化德化社會政治使社會政治次序和諧穩定之恩。所以，“禮三報”中“報圣賢”就體現了“孝道”以孝祭圣的“圣賢文明之孝”的性質，而“報六合”之郊禮與“報先祖”之祭禮則分別體現了“孝道”的“宗教超出之孝”的性質。故我們可以說：報者，孝也，“禮三報”就是孝六合、孝先祖、孝圣賢，這“三孝”在中國漫長的歷史中最后在“六合親君師”的祭奠牌位中固定下來，成了中國人廣泛而超出的神圣的“孝道”崇奉。
再次，《年夜戴禮記·曾子本孝章》云：“草木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也’”。這里講的則是“以孝待物”的“天然生態之孝”，即作為“天然逆子”而“貢獻天然”之孝。此外，在“報六合”的“孝道”崇奉中，“六合”既有超出神圣的宗教根源之義，又有日月星斗江山年夜地的天然生態之義，故“報六合”之孝中也包括有“以孝待物”的“天然生態之孝”的性質。可見，儒學的“孝道”并非如陳傳授那樣只化約為“家庭親子之孝”，更非如陳傳授所言只是“服從怙恃意愿”之孝。盡管陳傳授也了解儒學講後代服從怙恃是有條件的，但陳傳授卻以偏概全地決心強調“孝道”只是後代“服從怙恃的意愿”，這顯然有違儒家“孝道”的真實。《孝經·諫諍章》載曾子問孔子：“子從父之令可謂孝乎？”孔子答覆：“父有諍子，則身不陷于不義。故當不義，則子不成以不諍于父。故當不義則諍之。從父之令又焉得孝乎！”可見，即便在家庭親子范圍內，儒家“孝道”對怙恃的服從也不是無條件的，即怙恃的行為必須合適道義道理後代才服從，并不是如陳傳授所言“孝道”是一味“服從怙恃的意愿”。總之，即便儒學在明天存在著某些部分性、具體性、零碎性與過時性的錯漏，也并無妨礙儒學的全盤推廣。不過，何者為儒學的錯漏，要由儒學本身的標準來判斷，不克不及由不受拘束平易近主思惟來判斷，因為不受拘束平易近主思惟很能夠會依照本身的義理邏輯把儒學的最基礎原則與正面價值評判為錯漏。也許，陳傳授就是一個顯例。
以上從七個方面回應了陳祖為傳授對“霸道政治”與“孔教憲政”的批評，通過這些回應，我的結論與陳傳授的結論正好相反：在當今儒學復興的進程中，儒學的“具體而零碎”的溫和推廣不成取，儒學的“整全性全盤推廣”才可取。
（四）一切人類的最基礎性價值沖突最終都不是通過感性的同等協商來解決的，這一價值沖突的解決要看今后天運的往復、世道的轉移、人心的向背、氣力的消長以及文明權力與政治權力最終站在哪一邊。
綜合以上七個方面的回應，此處還有三點來由需求再進一個步驟強調：
第一，儒學價值與其它價值分歧，如與強調個人不受拘束、權利本位與階級斗爭的價值分歧，儒學最焦點的價值是關于“自我抑制”、“德治禮讓”與“執頂用和”的實質性價值，并且這些實質性價值是圣人所確立的優先于其它價值的“高位價值”，便是體現“圣人之道”的“圣人價值”，當社會一切的人都廣泛舞蹈教室接收這種“圣人價值”時，“社會和諧”或許陳傳授所說的“國民和諧”就實現了。是以，要實現“社會和諧”，就必須自上而下地“整全性全盤推廣”儒學價值，因為儒學價值就是尋求“社會和諧”的“圣人價值”。
其次，儒學價值因為是實質性的品德價值，因此是“廣泛性價值”，人人都應該接收，并且接收的人越多給社會帶來的正面感化就越年夜，即接收的人數與社會的福利成反比。假如全人類都接收了這種“廣泛性價值”，則全人類都能獲得廣泛的福祉。這種“廣泛性價值”就是儒家所講的仁、義、禮、智、信、中、和、孝、慈、誠、恕、謙、讓、廉、恥等價值。儒家的這種“廣泛性價值”分歧于其它救贖性宗教推重的價值，因為救贖性宗教推重的價值是“特別性價值”，不成能請求人人都接收，如崇奉特別神祇、教義、儀式等。故全盤推廣儒家具有實質性品德的“廣泛性價值”，不僅不會形成社會沖突，反而是實現“社會和諧”或“國民和諧”所必須，好比，全盤推廣仁、義、禮、智、信、中、和、孝、慈、誠、恕、謙、讓、廉、恥教學場地等價值，帶來的只會是“社會和諧”，不會是“社會沖突”，即不會是陳傳授擔心的“國民沖突”。反之，全盤推廣救贖性宗教推重的“特別性價值”，帶來的就不會是“社會和諧”或“國民和諧”，而是“社會沖突”或“國民沖突”，好比，全盤推廣對某種特別神祇、教義與儀式的崇奉而否認其他崇奉。
是以，東方社會所謂的多元價值沖突，重要是產生于救贖性宗教的“特別性價值”，而不是人人都必須接收的具有實質性品德的“廣泛性價值”，因此東方思惟對多元價值沖突的解決計劃——以情勢性的公共感性消解實質性的品德價值——實在不成為典要，因為這一解決計劃只適應于具有獨特歷史文明傳統的東方社會，而不適應于具有其他歷史文明傳統的非東方社會，即這一解決計劃不具有全人類意義上的普適性。是故，儒學的全盤推廣與陳傳授的懂得剛好相反，儒學的全盤推廣不是對“國民和諧”的損害，恰好是樹立一個“和諧社會”的需要條件。來由很簡單：儒學價值是具有實質性品德而人人都必須接收的區別于“特別性價值”的“廣泛性價值”。
最后，因為只要儒學的“整全性全盤推廣”才幹戰勝儒學百年來被徹底打垮與徹底解構的厄運，才幹周全而系統地實現儒學的現代復興，即才幹實現陳寅恪師長教師所說的以中國文明為本位汲取外來文明重建中國文明的時代任務。反之，儒家價值“具體而零碎”的所謂“溫和推廣”不成能周全而系統地實現儒學的現代復興，即不成能實現陳寅恪師長教師所說的以中國文明為本位汲取外來文明重建中國文明的時代任務。這是因為遭到毀滅性摧殘而崩潰了百年的支離破裂的現代儒學，不成能靠“具體而零碎”的推廣方法獲得周全的復興與徹底的重建，只能靠“整全而完備”的推廣方法才幹獲得周全的復興與徹底的重建。是以，恰是在這一意義上，我基于儒家“霸道政治”的理念提出了“孔教憲政”的構想，這一構想用陳傳授的術語來說就是盼望通過“整全性地全盤推廣儒家價值”來重建百年來崩潰了的儒學，從而實現儒家價值在當代中國社會生涯與政治生涯中的整全性復興。
當然，我很是明白，中國的不受拘束平易近主主義者不會接收“整全性全盤推廣儒家價值”的這一“孔教憲政”構想，因為這一構想是對不受拘束平易近主主義的否認。不過，這沒關系，一切人類的最基礎性價值沖突最終都不是通過感性的同等協商來解決的，這一價值沖突的解決要看今后天運的往復、世道的轉移、人心的向背、氣力的消長以及文明權力與政治權力最終站在哪一邊。
商討正未有窮期，我們現在就各自盡力，窮理明道，等候著歷史的最終決定吧。
（注：小標題系編者所加）
責任編輯：吹劍 重陽
